知识分子：思想命运与精神定位

王岳川

20世纪的知识分子问题已然成为一个全球性的问题，而且是在全球范围内遭到普遍忌讳的问题。由于政治权力、大众传媒、商业集团的话语转移和资源垄断，使得知识分子的言述的力量大打折扣，知识分子再也不可能拥有自己自由言说的无边边界，他只能在日益狭小的话语空间和现实沉重无力感之中，有限地坚持自己直面真理的信念和声音。

       就中国而言，知识分子的思想命运是中国精神开合的时代晴雨表。90年代的知识权力分析和知识分子的价值观念分析的命题本身，使人很难限定于某个单一的研究领域，而对这一领域的不断分割和寻绎其差异性，使这一研究域具有了思想史和学术史的基本格局。当然，如何从实践进入理论，从文本进入思维，从表面多样性进入深层本质性，成为知识分子研究的重要原则。就此而言，在现实的丰富语境中寻找思想的差异性和不确定性，并在知识话语范围内发现造成90年代知识分子精神定位诸多差异性的根本诱因，就具有了新的意义。

       宽泛地说，知识分子研究，是要使思想史摆脱其先验的束缚，让思想在消失了权威话语的"无名"状态中展开，使任何一种先验结构都不可能强加给主体以定在的形式。所以，使知识和知识分子从其历史话语那已经被命定的状态中解救出来，从过去那种历史意识的误读状态中，甚至从封闭并失而复得的循环中解脱出来，才可能正当地发现知识实践和知识分子主体的危机。直面这些问题，而非粉饰问题存在，在世纪末终于成为可能。

第一节  知识分子"分代"问题与思想命运

       90年代的知识分子问题是众多问题的焦点。在西方解构主义者提出"主体死亡"、"知识分子死亡"之后，中国知识分子确实遭遇到前所未有的困境。他们面临知识与市场、知识与权力、知识与历史、知识与政治等多方面问题的缠绕，很难既做到独立于任何权力话语之外，又不完全进入所谓的"凉心"的状态而逃避现实躲进学术象牙塔。知识分子的这种尴尬状况，在90年代相当突出。

       一，"分代"及其思想差异性。

       大体上说，中国20世纪几乎每一代知识分子都遭遇到既相同又相异的思想命运问题。在知识分子的分代上有"四代说"、"五代说"、"六代说"。而我坚持"七代说"。所谓"代"的概念，并非是一般的生命体的换代，而是在时代意向、基本价值、知识谱系、关注问题等方面具有的根本性差异。从学术思想独特性出发，将每代人不同于前代人的生存语境、学术背景、基本特征揭示出来。我将其大致分为以下几代：

       "世纪初一代"。清末民初如严复、康有为、梁启超、章太炎、王国维等，大致可归为这一代。这一代国学底子厚，既对中国文化怀有深厚的感情，又具有相当深刻的文化生存危机感，在西学东渐的时代潮流中，借鉴西学以立论，坚持"中体西用"，并能在学术上获得相当的成就。严复翻译西学典籍，为中国输入西方思想做了奠基性工作，然而其后期却又重新退回到保守思想之中，临终前说："中国必不亡，旧法可损益，必不可叛。"这无疑给人以诸多可思可叹之处。而这由西归中的思想模式，竟也不期然成为20世纪知识分子思想的基本轨迹。

       而梁启超在《清代学术概论》中认为："康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种’学问饥荒’之环境中，冥思苦索，欲以构成一种’不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。"  不难看到，这种世纪初"不中不西即中即西"的困境和希望，到世纪末的中国仍未根本性地解决。

       章太炎自述其"少时治经，谨守朴学。……东走日本，尽瘁光复之业。殃掌余间，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书，……凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说……操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。"（《菿汉微言》）对西学中学均相当精通，打通中西的学术意向也是十分明显的。同时，章太炎的国学中心主义意识使其曾就翻译日本著述致信罗振玉，其语言相当尖刻。"足下学术虽未周挟，……今复妄自鄙薄，以下海外腐生，令四方承学者不识短长，以为道艺废灭，学在四夷。……今以故国之典，甚精之术，不自校练，而取东鄙拟似之言。斯学术之大蜮，国闻之大稗"。          然而，章太炎终未在哲学思想上有突破性的开拓，除了其沉溺于经学中未及全面创新以外，恐怕其重思维论而不重价值论的变革也是其重要原因。

       而王国维则进一步将学术与国家命运联系起来，"国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不忘其学术。天不欲亡中国之学术，则与学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。"          王国维从西学尤其是康德和叔本华那里获得多种思想资源，并采用近代西方新方法治国学。他引入康德、叔本华、尼采哲学，将西方的基本哲学问题引进了中国，即注重物质和精神（生命）的关系、存在与价值（境界）关系、群体与个体（欲望）、以及时代与生命（悲剧）的关系。王国维是20世纪中西文化冲突的时代产物。作为中国现代文化的思考者，承担着时代转型的压力和痛苦。他所遭遇的知识分子的命运与学术定位现代问题，使其学术不断转型，并在各个领域取得举世瞩目的成绩。由于他将学术与生存紧密联系起来，所以当学术将不存而传统将中断时，他只能"以死明志"。

       总体上看，"世纪初一代"人，在"前现代"向"现代"转型的历史时代风云变换中，仍开创了现代学术的基本思维模式和言说方式，而其人格襟抱尤为一代代学者之精神典范。这足令后学面对其巨大历史遗产而回味再三。 

       "五四一代"。其代表人物为蔡元培  、陈独秀、鲁迅、李大钊、胡适、郭沫若等。这无疑是本世纪思想史中举足轻重的一代。在"传统中国"沉重的柔性文化面前，"五四一代"以"少年中国"的锐气，引进西方文化中的进化论思想，尤其是引入德国文化中的"浮士德精神"和尼采的"权力意志"的崇尚悲剧和冲创精神后，传统柔性文化的崇尚群体和谐逐渐为现代阳刚文化的崇尚个体自由精神所取代，使这一代在世纪初的历史文化舞台上演出了一幕幕思想活剧，以至于有人将20世纪称之为"五四的世纪"。

       然而，作为五四新文化运动的主力军的一批激进主义和自由主义知识分子，在步入中年时已意识到，新文化运动在中国复杂的形势中日益向政治意识形态偏斜，而自身对变化的时局已无力把握并逐渐丧失早年的青春激情的参与感，因而告别一些偏激或激进的主张而希冀重新审视中国传统文化。另一方面，在五四时代引进现代化的一批学人，大力倡导西方式的科学救国主义、经济救国主义、文化救国主义和教育救国主义。然而这种全盘西化的工具理性态度，并没有从整体和传统根基方面深究西方意义观念和价值理性层面，而是饥不择食地采纳十九世纪的科技理性和虚无主义思想，并因"欲速不达"而进入文化信仰危机的思想怪圈。

       这一重工具理性轻价值理性的选择使学者们饱尝苦果，于是二、三十年代以后，这批大多留学欧、美、日的传统文化制度的批判者和话语传统的反叛者，纷纷逃离虚无主义，远离现实政治风云，而重新认同传统文化。其五四先锋如陈独秀一度热心"小学"，胡适也从"全盘西化"中抽身出来开始整理国故。其后，郭沫若等人也在自己的学术道路上作出了痛苦的选择，不再一味强调经世致用，急功近利的"西化"路数，而是由西学返归国学。"西学"对于他们而言，不再具有世界观和人生观方面的效力，仅仅成为研习"中学"的一个参照系，或一个进入问题的角度。"少年中国"的锐气和进取，终于为"中年写作"所抚平，并收藏为一份历史的精美记忆而已。

       "30-40年代一代"。其代表人物有冯友兰、汤用彤、梁漱溟、熊十力、马一浮、陈寅恪、茅盾、叶圣陶、贺麟、钱钟书、冯至等。在"五四"以后的大半个世纪，这种"尚力"的原则逐渐被整合到新的文化秩序中并取代了个性自由，于是"翻身"、"打倒"、"暴力"、"斗争"、"血与火"、"你死我活"，成为文化思想领域的"关键词"。知识分子在一次次斗争中洗涮了自己的"个性至上"思想，而以"群体意志"作为自己思想性的前提。而只有少数学者能够以清醒的价值判断和心性精神为依托，坚持在极为艰难的社会氛围中走一条真正的学术道路。这一代知识分子无疑是波澜壮阔历史中的一代，但也是遭遇政治风险最多的一代。其"学术权威"的人格扭曲和思想改造时期的悲剧命运，使其由自由民主的学术理路退守为以政治或政策阐释学术之隅。这是知识分子的历史悲剧集大成的一代，已然成为当代知识分子问题研究的重要历史资源。

       "50年代一代"。这一代面对意识形态和新的国家政体，逐渐放弃了知识分子的独立思考，而欢欣鼓舞地将自己的人格融入时代大潮之中，汇入意识形态的认同、锻炼和整合中，将自己的独立性、个体性、批判精神、怀疑精神统统放弃，而拥抱一种激进理想主义或未来乌托邦，使自己的学术生命、个体意识与当时的政治文化紧密结合起来。然而，这种紧密结合又使其饱受磨难，尤其是在"反右"进程中，相当一部分有思想的知识分子被打入另册长达二十余年。这一代人在思想解放运动中最为彻底地坚持历史清算，尽管其学术功力已难以同前几代学者相比，但在新时期学术恢复期，积极翻译、出版、主编各种中国文化和西学丛书，使其在教学和科研上成为近十余年中国知识界教育界的主体力量。 

       "70年代一代"（或"四五"一代）。即在文革结束之时（70年代中期），以自己的痛苦经历和对历史的反思，明晰自己的误区、理想、责任和知识空白的一代。于是，怀着改变自己命运和改变中国文化处境的信念，与当时"四人邦"的意识形态控制的文化专制主义进行抗争。然而，这一代知识分子是"喝狼奶长大的"，长达半个多世纪以来的反儒家和反传统精神，使他们对传统和国学已经极为陌生，甚至已经形成变形的心理定式。同时，又由于闭关锁国，对西学也相当隔膜，只是对汉译希腊文学和德国古典哲学有些印象。所以，他们的反思建立在直觉基础之上，思想基点大多是一种空想，自己的学术思想和人格未能完全整合统一。这一代在"文革"期间，以一种"民间思想村落"的身份进行学习和摸索，他们在思想控制的"飞地"进行有限地思想探讨，部分地"疏离"于当时文化专制时期人的精神荒芜。但是，精神履历的现实性使他们过多地与政治和社会问题相纠缠，又由于特定时期的知识贫困，慢慢耗尽了他们的学理言路和思想之思，频繁的批判和自我批判或"学军学农"，耗废了他们的读书时间，导致他们的阅读思辨能力很少转化为思想史的精神资源，而是在现实斗争中学会了世故和过于辩证的理性，以获取权力和生活资源的世俗经验，消掉了思想本身的锐气和棱角。因此，这一代又被某些学人称为"思想中断"或"失踪的一代"。          他们在历史苦难中积累起的精神文化资本，进入一种不断的消散状态，并在学术思想史上抹擦着本来就浅的"踪迹"。

       "80年代一代"。这一代终于在"文革"结束以后考入了大学，拥有了自由思想的空间、充裕的读书时间和健康开放的心态，使其有远接"五四"一代学风之思。"恢复高考"使这一代终于完成了人生的成年仪式，文革中那与书无缘的时期成为了历史。大学苦读具有思想启蒙、人格唤醒和心灵震撼等革命性因素，读书成为自我灵肉蜕变、自我生命唤醒升华的一个契机。他们在难得的读书机会中探索--摸索阅读经典的门径，补国学也补西学。从疑处疑，也从不疑处疑，从跟着说到自己说，力求说出新东西。在生命和学术的凝聚含藏的探索中，一种新的质素即超越了个我视域而关注人类问题的眼光从生命中升起来。一批学者出国留学，具有了更广阔的视野和打通中西学术的可能性。但是这代学者同样存在一些"先天不足、后天失调"的问题。这一代既不同于前几代人，比如"五四一代"、"30-40年代一代"学贯中西，蔚成大家。这一代是处于时代灾难的夹缝中赶上了末班车的一代，有机会又丧失了机会，被时代的苦难磨掉青春和时间。但同时，时代又给予他们许多可贵的生命财富和苦难馈赠，即对自我知识和"文化身份"的反省。在这一代人身上，有明显的精英意识或精英态度，对任何问题不以一种世俗化的、语言游戏的甚至是权力运作的态度去看，相反，更多的是强调不断地向内挖掘而获得自我新生，在增加文化资本或更新知识结构基础上建构自己的思想地基。因而，在这代人的学术中少了些游戏调侃成分，同时也少了些前几辈学者的异化中的苦涩感，有一种相对的淡然自在的生命态度，追求一种雅致而有深度的学术品格。 

       这一代与"50年代一代"和"70年代一代"所受的思想改造的伤害也不相类，而是尤其重视自我意识和主体价值的实现，重视选择社会和社会选择。他们批判社会问题，对自己的能力和前景充满信心，甚至有流于狂妄的一面。思想大于行动，理想高于现实，主体实践内容单薄。这一代由于"先天不足、后天失调"，要承接"五四一代"学风，还有很多工作要做。不妨说，历史的巨大误读使这一代学者甚至几代学者早已丧失了狂傲的资本，而只能踏踏实实地通过面壁数十年去找回学术尊严。这一代人事实上是处于两个夹缝中：在治国学时深感早年的荒疏而难以得心应手地出经入史；在治西学时又痛感母语在流失，自己的心性状态逐渐为西方精神所渗透。尤其是在后殖民时期跨国资本、经济资本与文化象征资本的"凝视"和"控制下"，第三世界文化处于弱势时，作为知识分子的当代学人，其身份认同和立场定位更显示出理论与实践、心态与言述的深刻矛盾。或许可以说，打通中西、自知之明和发展自己这一时代的学术问题成为这一代的关键。回望二十世纪，一个无可争议的事实是："这一代"终将是"过渡的一代"，即承接上半世纪学人和下个世纪学人的中间环节。这一代学者的"杂色纷呈"和处于学术的"青黄不接"的现状，使人不敢对其盲目乐观。当然，总体上说，"这一代"在经历了很多以后，也能出现一批不错的学术著作，因为，这一代所历所思所记所求，只能由自己的笔写出来。说到底，他们只能为自己已经和将要寻找的意义而写作。

       "世纪末一代"。这一代生活在"政治风波"之后。世界格局冷战和后冷战状态，以及商品经济、市场经济大潮的冲击，使他们尚缺乏完整统一的自我形象塑造意识，在光怪陆离、杂色纷呈的转型社会现实面前，逐渐抛弃了热情的理想，而又片面总结了前面"六代知识分子"痛苦的历程，而变得更具有自由性，更加中立化。"铁肩担道义"之类的豪言，在他们看来早已过时且显得固执可笑。他们要求实惠和公正的竞争。

       然而，这一代的学术定位亦存在着某种问题，其中许多人学会了语言游戏和话语调侃，以自我贬损和玩世不恭来嘲弄精神价值和生存意义，在学术上处于退守姿态，在精神上处于漂流状态。另有一些人为了追求实惠而学会了取巧，放弃精神信仰和历史意识。如何评价这一代，如何看待这一代的发展，当让历史本身来做出判定。因为这一代仍属于成长的一代，他们真正走向学术前台，将是在下世纪的初叶。

       总体上看，进入90年代，除了一代二代已作古之外，从第三代到第七代五代同堂，由于知识背景、学术意象、心态情趣、关注问题、学术资本均有很大差异，所以出现了各自为政、多音喧嚣的90年代文化景观。第三代是散文与传记的主笔，第四代是国学热的主体，第五代因其斗争经验丰富而进入权力圈层，第六代因为打开国门的知识背景，大多成为西学和自由主义的推动者，世纪末一代则成为关注当下和世俗化生存的"开放的一代"，或关注"身体"的安适满足或以"漂流"为命运的一代。

       毋庸置疑，20世纪前几代知识分子在执着而艰难的学术跋涉之后，通过心性体悟和人格提升去寻求传统文化与现代化的契合点，并身体力行地使自己的学术研究成为推动中国现代化的一份力量。在世纪末转折点上，跨世纪的几代学者将面临中国学术文化重建的任务。          这一任务的艰巨性在于，如何在清理知识思想"集体失语"的历史处境的同时，又不因为逃避自我反省而走向"集体失去记忆"；如何在新的历史文化话语转型时期对前历史形式加以充分关注，并在思想层面的反思和批判中，重新拓展文化思想新空间。

       二，百年知识分子的思想命运。

       就中国知识分子问题而言，需要在一个更广阔的文化背景中加以阐释。百余年来，中国一直在文化的各个层面即器物层、制度层、观念层、价值层受世界上占主导地位的西方文化体系的影响。

         "东西"之争与"古今"之争。中国的现代化事实上是在开窗敞门向西方学习的进程。然而问题在于"西方"这一概念本身的复杂性不易把握。一方面，"西方"是一个现代文化概念，指从古希腊、希伯莱、古罗马、文艺复兴一直到现代和后现代的欧美文化；另一方面，"西方"又是一个政治地理概念，指不同于东方地域的欧美地区即发达的"第一世界"国家。

       这种概念含意的复杂性导致中国话语图景中的"西方"成为一个自由阐释的对象，并使学"西方"的中国知识界面对成堆的问题：百年中国学西方是学古希腊文明中的民主、科学呢，还是学希伯莱文明的基督神学精神？是古罗马的法律精神呢，还是启蒙主义以来的理性精神？是反理性的现代主义呢，还是反现代反形而上学的后现代主义？这些历时态的"西方"文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地"涌入"中国，以中国知识分子为代表的汉语学界究竟该接纳谁？是全盘接受而搞非历史的横向移植--全盘西化（极端激进主义）呢，还是部分接纳--半盘西化（温和的激进主义或自由主义），即接纳古希腊的民主、科学精神，不要希伯莱的宗教精神和古罗马的法律精神，只接纳近代启蒙理性精神，不接纳反形而上的现代主义精神呢？是拒斥西方文化的渗入，否认中国传统文化转型的必要性（极端的文化保守主义）呢，还是承认中国文化可以借鉴西方走创造性转型之路（温和的文化保守主义），即不仅讲求形而下，关注事实世界领域，而且讲求形而上，关注价值世界问题呢？甚或，象当代某些后现代文艺批评家那样，只要所谓"新"的反理性、反理想反启蒙、反文化的"后现代主义"，不要现代性或民主、科学、启蒙、公正，而走向经济消费主义和生命玩世主义（当代虚无主义）呢？可以说，现代人在现代或后现代社会遭遇到的主要不是器物层和制度层的问题，而是观念价值层面上的生存意义的迷失和价值的失落，是终极关怀和生命理想层面的问题。

       就学术文化史而言，选择对象的复杂性和选择主体的多层性，使中国知识分子心境极为彷徨苦涩。而且，在世纪末，中国学界在接受西方文化时遭遇到中国传统、西方古今与意识形态三方话语的紧张冲突，如今又迭加上经济热潮和市民文化对精英文化的冲击，这导致了中国文化转型时期的世纪末困境。这种世纪末困境的文化表征是，中国文化面临的问题，从五四的"古今"之争到今天的"中西"之争，"南北"之争、"灵肉"之争。这种古今、中西、南北、灵肉之争，构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色调。

       "古今"之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；"东西"之争是文明冲突问题，核心是否定东方。就价值观念而言，东西方文化传统并不存在什么冲突，因为东方在打开门户之后，迎面感受到西方传统文化、现代或后现代的强大冲击，而西方却没有感受到东方文化的冲击。事实上，在东西方冲突的文化表象下，潜伏的是一种对传统信念和精神价值的危机感，这种危机感既存在于东方，同样也存在于西方。可以说这种传统观念和精神价值的危机感是东西方文化在本世纪中所面临的共同命运，关系到整个人类文化的命运。

       "南北"之争与"心性"之争。到了本世纪末，在"古今""东西"之争中又迭加上"南北"、"心性"之争。"南北"之争凸现为经济对文化的价值取向产生偏移问题，核心是发达地区对欠发达地区渗透和资源配置总体操纵，从而导致文化精神的内在失和和断裂；"灵肉"之争是个人与群体、升华与沉沦问题，核心是沉重的肉身对超越精神的颠覆，人的安身立命的根基和价值情怀等根本问题变得空前尖锐。这一切皆肇因于人文知识分子的精神价值已不再成为当代社会文化的中心，整个知识范式发生的变化使转型时期中的知识分子视界发生错位，传统的命题和观念在新潮迭起中黯然失色，从而导致当代人失落于寻找精神家园的途中。

       总体上看，这四种文化论争在世纪末日益尖锐，并使今日知识精英与大众对话时倍感失语和受阻。同时，面对西方强大的后殖民主义话语，中西对话也在误读和误解中处境艰难。中国文化在二十世纪中的"低势态"与西方文化的"高势态"的悬殊差异，造成中国现代化一轮轮冒进和失落，形成知识精英的自卑心理。于是，有的人盲目跟着西方港台跑，提不出自己的有价值的问题，只是不断重复别人的问题。这种文化自卑情结使中西文化的真正"对话"交流成为空谈。

       今天，在面临对西方文化的中国文化现代化的进程中，中国知识分子又必要找到一条创造性转化的学术文化之途，找到学术文化的普遍理性形式，以使东西方文化思想得以沟通和互补。不是要使真理、正义、理性、启蒙让位于语言游戏和价值虚无，而是秉承刚健清新的中国文化精神，面对风云变幻的"后冷战"国际舞台，调动知识和心性来扩充智慧与精神，用普遍的文化知识和理性的方法，来表达现代人的胸襟和生活价值观，来弘扬中国文化所蕴涵的内在智慧和超越精神。 

       事实上，真正的知识分子的思想命运是将自己的生命和学术联系起来。他们是在时代文化转型的风云中直面人生苦难，体验着生存的深渊并敢于进入深渊揭底的人。他们以理性和语言去探索人性中的未知领域，在现代人的情感萎缩中唤醒对存在状态的思考，投一束思想的光亮照澈幽昧的思想暗夜，在严峻的学术文化追问中寻找中国文化生命的真正意义和未来远景。能以真血性、真情怀去担当一个世纪的苦难并开出文化精神新境界的真正的学者、哲人。 

       重建文化与再造国魂。回首二十世纪，一代代学者以"学术者，天下之公器"的精神，为世纪立言，为中国文化立心。学者们殚思竭虑，将中国文化放在世界文化大视野中审视，放在现代化的总体进程中去对比：或关注中国文化原典精神，对现代原典进行现代阐释：或注意中国文化中的学统、道统、政统关系，欺望在道德理想主义中由内圣升出新外王；或关注中国哲学的内在超越问题，致力于东西方哲学思想的汇合；或身处"政治与学术之间"，从事考据与义理之间的学术研究；或以高人逸士的风范，吞吐中西的胸襟洞察心性魂灵而独出机杼写出诗性感悟；或独标"散步哲学"，在"流云"般的自由思想中寻绎人类精神安顿的"家园"。在一个世纪的学术追问中，学术大师和优秀学者以其超迈的胸襟和戛戛独造的胆识为这个骚动的世界留下了一座座学术思想的纪念碑。在碑文上镌刻着这样的文字：重建文化，再铸国魂。在文化转型中的价值稗史时代，这种黄钟之吕之声犹如空谷足音，申说着华夏人格精神魅力，并留下一份沉重的"未来千年备忘录"。

       面对中国文化的当代处境并寻求解救之方，是每一个正直而有良知的现代知识分子的学术追求。这包括两个问题，一是如何在世界全球化中重建民族精神，清醒地分析和选择西方文化中的精华部分，为中国现代化展示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题。只有通过转型性创造，才能发挥民族文化生命的原动力，焕发精神生命跃动中的内在光辉；只有通过批判性价值重建，才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。文化无论东方还是西方，既要批判别人，也要接受别人的批判。在这个意义上，学术文化研究是文化意义的命名和精神价值的重估。 

       如果说，本世纪初叶学者思想家的任务是如何"开窗"而让"西风东渐"，那么，本世纪末的学者思想家的任务是如何"开门"，让中国文化精神走向世界，在新的世界格局中加入自己的声音，并通过主流话语对自身的历史经验加以重新编码。关注世界格局中的"中国形象"，使走向现代化的中国重建文化精神，从而在世界文化的总体语境中加入华夏民族的声音。

       无疑，这是一种东西方跨语际话语运作的全新尝试，一种对东西方话语、范式互相冲突、互相渗透的历史回归。

第二节  知识分子"分类"与价值认同

       总体上看，人文知识分子和人文科学话语处在两种权力话语类型之间，一方面是支持主流权力的话语倾向，另一方面则是反权力性的言述倾向。也就是说，人文科学话语有可能既是一种意识形态的表达，又是一种自由主义对意识形态的反拨和对权力的消解。在这种主流与反主流、规范与反规范、制约与反制约之间，人文知识分子获得了自己的话语权，进而人文科学从知识效力中获得了自身存在的独立性。这无疑为现代化中人的行为话语、欲望分析提供了有效的知识社会学和方法论基础。 

       一，知识分子的功能和价值。

         "知识分子"的源头可以追溯到古希腊哲学家，但"知识分子"一词（inteligentsia）却是十九世纪在俄国出现的，指那些带有十分突出的反传统的批判精神的知识者。然而进入20世纪，知识分子的功能和价值变得更加模糊，知识分子的存在变得日益艰难，当代知识分子精神上的严重"失位"，引发了关于知识分子存在价值的争论。

       马克斯•韦伯认为，知识分子"因自身的独特性而掌握某些被认为是文化价值的成果，因而，他们便获取了对文化共同体的领导权"。李普赛（S.M.Lipset）认为应该根据职业来划分知识分子，即把那些永不满足现状、不断在人的象征世界中创造、传播和运用文化的人看作知识分子。托马斯•梅兹格（Thomas  Metzger）认为，知识分子是不断批判社会和自我批判的人，不管他们处境如何，也不管社会的发达与退步，他们皆会因对现实的不满而继续批评下去。因此，知识的本性是永远指向新的（未来），而知识分子也就必然以寻求未知事物甚至不可能存在之物作为自己的思想徽章。

       曼海姆看来，只有那些受过教育并在教育过程中人生内在素质获得"质的飞跃"的人，才能称之为知识分子。唯有知识分子不隶属于任何阶级而葆有自由思想的权力，才能在"暗暗黑夜中担当守更人的角色"。唯有真正的知识分子能担当起自己的使命，才能真正区分意识形态思想和乌托邦思想。当代学者康菲诺（Michacl  Confino）认为，在inteligentsia之后的知识分子已被专业化、多样化的大分工造成了新型的知识分子（intellectuals），即不再执着于思想之道，而是精于学科分类的专家。

       赛义德在近年出版的新著《知识分子论》中认为，"知识分子是有能力向公众以及为公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人"。"作为知识分子，最困难的是要以你的作品及介入代表你想宣传的事物，而又不会僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。"          知识分子可以分为两类，一类是作为社会良心的知识分子，这类人不以狭隘的专业为思想的界限，不将职业作为自己的"稻俩谋"。他以一种广泛的"业余"态度看整个社会的发展，不为任何利益或奖赏所动，只是为了发自内心的不可抑制的兴趣，关注远大的价值景象，超越各种人为的界限和思想障碍，对人类发展的新征兆和危机表明自己的态度。只有这样，知识分子才能以一种反抗的姿态使自己成为社会苦难的思考者，并以这种对抗性思考和对危机的普遍揭露作为自己存在的基本特征。这种非中心的"精神流亡状态"，使知识分子能在主动"代表真理"和被动"让权势引导"之间作出自己的"选择"。另一类是"有机知识分子"，即具有自己的专业技术而从事工商、政治、经济等领域的技术人才。其基本特征是，将自己整合进体制内，成为现代体制运行中的零件，并通过这种方式获得进入公共领域担当某种角色并行使某种话语权力。无疑，赛义德是通过自己的研究，为人文知识分子拓展自己的视域，不为专业所限而敢于承担苦难和进行深度的危机思考。相反，他对技术知识分子的价值存在和评价，以及其工作方式和限度，可以说是低调的。 

       根据以上诸种看法，可以看到知识分子的特点在于：创造、传播、使用文化符号象征体系和"一般性"的概念、范畴，运用特殊的书面语言，对现实社会不断加以批判，并以自己超越性价值作为"社会的良心"和评判社会事物进步或退步的标准。这里，尤其要注意的是"语言问题"。知识分子由问题意识导致的"写作"涉及书面语和口语的区分问题。德里达成功地消解了语音中心主义，在书写与言说二元对立中，使书写具有胜过言说之处。日常言谈是具体凡俗的现实生活的表征，而写作的书面语则更自由和更高层精神内核的知识价值观体现，在超越凡庸琐屑之中蕴含了对现实反省批判的态度和以未来反观当下的乌托邦理想。因此，书面文化所从事的精神生产便成为知识分子的主要领域，并以其思想的穿透性与日常言谈的"沉沦"相区别开来。换言之，知识分子是将思想批判（思想自由和价值批判），语言写作（摆脱经验世界而具有超越性）和道之诉求（终极关怀和大道境界）作为自己的生命的人，是在这思、言、道的永恒进程中不断追问"为何写作"（萨特）和"为何不写作"（西苏）的写作者。

       就知识分子的思想功能和精神价值而言，在20世纪后半叶的思想者那里已经有了与过去很大的差异。这主要体现在福科、布迪尔和保罗•约翰逊对知识分子的批评性阐释中。

       福科强调自己很难认同那种对任何事情都怀有负罪感的所谓"知识分子"，因为这种知识分子无论是思考、写作，还是言谈、分析时事，都是一副真理在握的样子。进而，这种知识分子自身值得清理的问题很多，因为在一种真理话语的膨胀中，在一种虚构的思想理念中，在一种看似辉煌的理想城堡中，知识分子却被禁锢在"思想牢狱"里。只有使别人的思想得到改塑的同时也使自己的思想得到改塑，改变自己的意识的同时也改变别人的意识，才是知识分子的当代职责。 

       不难看到，世纪末的知识分子的功能，已然从激进型退回到保守型，即注重一种对自我塑形的努力，一种内在的改造，一种缓慢而艰巨的理念变化过程。同时在知识和权力的话语分析中，使自己通过专业领域的分析，对设定的不言自明的所谓真理提出疑问，动摇人们的心理习惯、行为方式和思维形态，消解熟悉和被认可的"事物的秩序"，重新审查现行制度和规则，在此基础上重新问题化，并参与到政治意向性的形成之中。这样，知识分子就不再是声称掌握了真理的人，而是努力靠近真理的人。如果一个权力体系声称它掌握了绝对真理，那是最危险的。而知识分子在这种权力话语前，只能保持自身的独立和沉默，从而在沉默中通过自己对权力话语的剖析使那种权力及其权力网络归于失效。 

       而当代社会思想家布迪厄（Pierre  Bourdieu），同样从新的角度对知识分子加以重新阐释。认为对知识权利的反思性关注，既不是自我中心的，也非逻各斯中心的，而是在本质上植根于科学实践并面向社会实践的。知识分子具有反僵化体制性，既反对那种知识领域自恋式的唯我主义，也反对那种纯客观的所谓客观研究，而是强调知识分子应去认识那些支配其思想的特定的决定因素，同时，得以透视他们的观念和行为的地基。一个人的文化资本正是由于他受教育的程度而积累起来的，因此，当代知识分子自身的学术成功使他们处于学术体制的支配地位，从而也使他们局限于该学术体制的简单再生产。法国知识分子经历了发生在他们脚下的学校体制的瓦解，"五月风暴"和法国大学的变革，终于使得"反制度化"的倾向成为一代学者的学术品格。因而，一种异向思维，一种揭示社会的畸形存在方式的反思性思维，在知识分子那里变得日益明显起来。知识分子对自身的存在、对所面临的问题与做出理论贡献的话语空间加以审理。在这些学术空间中，一大批虚假的争论寿终正寝，而真正的问题却激发了真正的学者去着手解决。 

       也许，英国学者保罗•约翰逊是对知识分子加以怀疑和批判最为尖锐直接的学者了。在《知识分子》一书中，他全面分析了一批西方思想家和作家，如卢梭、雪莱、易卜生、托尔斯泰、海明威、布莱希特、罗素、萨特、波伏娃等，通过其具体而微的生活事件暴露其人性弱点和可悲的自私，对其回忆录的自我美化和虚构进行揭露，并进而在思想言述与人格上的巨大反差进行灵魂审判。认为：这些知识分子强调理性的同时又迷信暴力。在理论上他们反对权力话语施行的暴力，但实践中又不反对甚至支持个人使用暴力。罗素以和平主义者著称，但二战结束时却主张发动一场"预防性战争"来消灭苏联的核武器。萨特也同样迷恋暴力，他是"60年代末起扰乱社会的恐怖活动的理论教父"，并对20世纪的暴力理论做了有力的播撒。约翰逊认为，更危险的是，某些具有左右世界局势的"大知识分子"不仅在生活琐事上自我中心，而且在重大的社会问题上也可能脱离实际而又难以为人们所发觉。这些思想领域的真理探索者，在思维方式上大多以自我为中心并将自我思想绝对化，当他们作为社会精神领袖将这些致命弱点渗入社会神经，并被大众所盲目听从，必将导致难以估量的损失。因此约翰逊在《知识分子》一书中发出了"警惕乌托邦"的呼吁："任何时候我们必须首先记住知识分子惯常忘记的东西：人比概念更重要，人必须处于第一位，一切专制主义中最坏的就是残酷的思想专制。"          可以认为，这种从负方向对知识分子问题加以清理而不是神话化的做法，的确可以使我们对问题的两面性看得更清楚，并对弄清知识分子理性的有限性和精神底线大有裨益。

       这样，当代"学者"的处境和特殊之处就表征为，在对一个对象进行研究时，必须时时提醒自己，客观对象化的主体本身正在变成研究的对象。也就是说，这些分析问题的人也正在变成问题分析的对象，任何人都不能逃逸反思性的自我批判。因此，那种轻飘的调侃性的文字，将使学者的重量消解，因为这类文字只会怂恿人向一种世俗的场域观倒退。学者要真切地反思和批判知识分子掩饰自身特殊利益时的那种故作姿态的自我表白。"学者"的反思性观念，就是要瓦解知识分子的"自恋症"，揭穿文人极其有害的文字游戏，同时，对知识分子"在支配者眼中的被支配地位"真相加以揭底。因为反思有助于知识分子走出自我幻觉，摆脱心造的幻影。而学者是自我反省的缩影，以对自己加以揭底的方式埋藏旧我而开掘"新我"，从而把问题最隐密的真象，最不可思的"无思"本身揭露出来。因而当代知识分子要走出长期陷入自我神话的状态，把自己看成是一个一往无前的精神探索者，踏踏实实地把自己的反思性的研究工作看作是一项理性的努力。

       二，知识分子的思想分类。

       在我看来，通常被人们含混笼统地视为知识分子的社会构成成份，却并非其经典概念所指的那样单纯，而是可以分层划类的。社会学家默顿是最早对知识分子进行类型划分的学者之一。他将知识分子分成两大类，即"官僚知识分子"和"自由知识分子"。其后，李普赛进一步将知识分子分为三种类型，即"创造型知识分子"、"传播型知识分子"、"批评型知识分子"。

       知识分子层次分析属于知识社会学中知识分子形态学范围。据此，我在上述分类基础上，进一步将知识分子分为四类，而划分标准主要依据其价值取向而非职业特性。

       主流话语知识分子。这种类知识分子主要为中心话语的利益服务，以中心话语作为思考和写作的出发点，不问人生意义问题，只关心国家政治斗争热点，渴望成为政府首脑智囊团一员，他的职能是作为政府的喉舌，为现实政治服务。这类知识分子在社会昌明之际可能会"大红大紫"，而在社会黑暗之期却可能违背良知和真理。他会因不注意"价值中立"立场而依赖于某一政治集团，其命运会因某一政治集团盛衰而兴亡。

       技术知识分子。这类知识分子主要为科技发展和利润的获取而服务，以工具理性作为看待世间万物的尺度，关注事实、实业和科技推进。这种技术学者和权力本位学者一样，不问人生意义问题，只问知识本身的有用性和商品利润的增值性。在社会功能上，他们集中体现了科技生产力的价值，并在严格的专业化和职业化中体现出高度的社会性发展热情。他们典型的特征是：以标准化、工具化、操作化和程序化为唯一标准，将生活的各方面加以技术化、电脑化，对人文理性加以排挤，企图垄断人类生活和社会事务的各方面，并某种程度上已经造成技术统治的非人化倾向。

       经济型文化人。这类"文化人"，又可勉强称之为"过渡性知识者"。他们是在市场经济社会中转型最快的一类人。面对经济大潮很快完成了取"道"向取"利"的转化，而且悔恨过去追求理想、价值、信念的"苍白"，惋惜岁月蹉跎而想赶快捞一把。于是下海扬波，其贪婪和"大彻大悟"，已经使他们恍若隔世，判若两人。在价值取向上，这类人不再以启蒙、真理和人生意义作为关注中心，而是以商业活动的效益原则、物质金钱至上原则、交换竞争原则、市场操纵原则作为价值归属，从而完成了从"文人"到"商人"的成功转化，大抵不再是"真正"的知识分子。

       人文知识分子。这类知识分子体现着人类的自我意识和社会批判意识。他们从个体出发去体察社会，从"小我"之中去反映人类"大我"。他关注生命意义、意义重估等价值判断，总是并超越一切短期行为和短视模式，为人的整体发展立法和对制度理想蓝图进行设计。在社会功能上，人文知识分子不依附他人或任何科技组织，他是完全独立的，依凭独立不倚、特立独行的人格精神完成对社会的批判。其典型特征是"担当社会良知代言人"，完成心性"启蒙"和灵魂"唤醒"工作，追求真理和设计人类发展"远景"。

       但是，在权力、科技、经济三管齐下的合力中，人文知识分子的"精神无用性"变成了自身"不合法"的证据，更因为他们经常发出醒世警世之声，而日益在市民社会中显得不合时宜，于是，在经济文化的双重困境中，人文知识分子也因为履行职责的方式而分裂为不同的几个层面：

       传授型知识分子。主要是指传授人文科学知识的文、史、哲专家教授。他们远离政治、经济，致力于本专业的发展和人才的培养，为社会输送人才，并在日益强化的经济贫困和地位贬值中，清贫自守，甘愿做"蜡烛"。

       思想型知识分子。这类学者固守书斋，对人类思想发展和人生重大理论问题加以关注，但他们只从事思想本身的生产和再生产，并以自己的智慧观察人生世象，依据一套严格的学术话语体系进行文化的"符码化"或"再符码化"。这类学者坚守学术中立立场，与现实保持一定距离，信奉"文以载道"，反对"文以载欲"，并为极深的学养和谦谦君之风成为思想界大师。

       批判型知识分子。这类人文知识分子关注社会现实，总是以更高的理想来批判现实中的"不合理"，总是以未来的眼光来衡量今日社会发展所付出的"代价"，总是以整体文化发展的远景来批判走向现代化中出现的异化和"单面化"恶果。他们清楚地知道，当人文知识分子不再为真理而战，就丧失了存在的权力；当知识分子隐入沉默而不再进行文化思想批判，民主精神就难以存在。这类知识分子直面社会转型和知识谱系转换中出现的文化危机、情怀危机、价值危机和意义危机，看穿虚假乌托邦（政治神话或金钱神话）被大众深信的破绽，而冒天下之大不韪去怀疑并说穿"皇帝新衣"这类被人们当作真理信奉的东西。他在为他的奋斗付出代价之中显示出人格力量，也是社会发展中出现危机的警示。排斥批判型知识分子的社会无疑是短视的，它可能有安定的今天，却难有远大的前景。

       文学知识分子。这是一支庞大而杂色纷呈的队伍。自启蒙时期以来，文学知识分子以心性启蒙、文艺复兴和道德重建为己任。他们与其他知识分子一个最显著的区别是摆脱了严密、狭窄、呆板的专业划分，以情思、想象、体验为支点解剖人性，洞悉人生奥秘，关注普遍的社会心理和文化政治症候，从而成为大众的喉舌和社会的良心，为此甚至不惜付出生命代价。正是在这个意义上，我同意殷海光在《什么是知识分子？》中的看法："作一个真正的知识分子是要付出代价的，有时得付出生命的代价。苏格拉底就是一个典型。一个真正的知识分子必须’只问是非，不管一切’。他只对他的思想和见解负责。他根本不考虑一个时候流行的意见，当然更不考虑时尚的口头禅；不考虑别人对他的思想言论的好恶情绪反应；必要时也不考虑他的思想言论所引起的结果是否对他有利。一个知识分子为了真理而与整个时代背离不算希奇。旁人对他的恭维，他不当作’精神食粮’。旁人对他的诽谤，也不足以动摇他的见解。世间的荣华富贵，不足以夺去他对真理追求的热爱。世间对他的侮辱迫害，他知道这是人间难免的事。依这推论，凡属说话务求迎合流俗的读书人，凡属立言存心哗众取宠的读书人，凡属因不耐寂寞而不能抱真理到底的读书人，充其量只是读读书的人，并非知识分子。" 

       然而，进入80年代后期以来，在精英严肃文化与意识话语严肃文化的冲突中，在维度不同、角度有异的"意识话语"和"人文价值"的对峙中显示出了巨大的"话语空场"，大众在这类僵化冷峻的"严肃对峙"中转过身去。这时，一个新话语的操作者王朔乘空"出场"，在"调侃型"文学操作中，以日常灵动的"口语化文字"取代了两种"书面语"的生硬僵化。人们始而被那地道的北京痞子式的方言俚语所震动，继而国骂脏字一时间遍布各种肥皂剧和大大小小的王朔们的"码字儿"中。          于是，整个文化出现了以日常市民口语取代知识书面语的趋势，主持人、播音员、歌星、通俗小说都在日常语言、日常经验、日常凡俗中调侃起来，游戏起来，甚至情调化起来。这一状况，无可阻挡地开始改变世纪末中国当代文学艺术的基本精神形式。

       知识分子的命运与反思现实的"代价"，促使我进一步思考这类问题：知识分子怎么会由"士志于道"、          "君子忧道不忧贫"  ，陶养"至大至刚塞于天地之间"的"浩然之气"  秉道之士，而走向今日某些文学知识分子或"边缘知识分子"拒绝崇高之道呢？怎样由追求真理、弹剑高歌之士走向今日不受"面子"之苦的精神平面人呢？怎样从"十年磨一剑"的"立言不朽"的写作精神中退缩到调侃结构和亵渎词汇的肉身状态呢？这一精神退行又昭示了民族命运面临怎样的前景呢？

       就中国知识分子历史而言，先秦是"游士"，秦汉以后则是"士大夫"、"师"，魏晋南北朝是"名士"，唐宋以后是"文士"。          本世纪初废科举以后，权力与知识进一步分裂，加之知识专业化，知识分子完成了"学者"（专家）和"思想者"（关注社会批判）的分野。          五四时期，在激进与保守的文化冲突中，无疑"全盘西化"深得人心，人们渴盼德先生和赛先生（民主与科学），认为以西方之物质、实业，加上中国的精神文化，将会出现一种"新文化"。其实，西方文化有两大源头：希腊文化（民主、科学、法治）和希伯莱文化（宗教精神、终极关怀、价值意义）。前者讲求形而下，关注事实世界领域，后者讲求形而上，关注价值世界问题。五四时期知识分子只是请进前者而忽略后者，这不是"全盘西化"，而只是"半盘西化"。这种"半盘西化"的路径，已经暴露出"五四"一代知识分子重实用功利轻宗教精神和终极价值的偏向。 

       随后的几十年，因众所周知的原因，知识分子的灵与肉得到了磨练：先是"洗澡"，然后"割尾巴"，之后"戴帽"、"蹲牛棚"。70年代后期，知识分子扬眉吐气，开始"呐喊"：为每一次社会观念解放和经济开放而提供理论支持，并证明其合法性。无论是"实践是检验真理的标准"的大辩论，还是农村"联产承包责任制"，无论是思想解放运动，还是市场经济模式，知识分子都作为时代的发言人而呼吁奔走。农村搞活了，工厂搞活了，观念搞活了，经济搞活了。但人们在得到既得利益以后，却似乎忘记了为之呐喊、为之冒险争夺合法性地位的知识分子，甚至将知识分子本身看成"不合法"的。尤其要人们直接奔钱而去而对无钱感到羞耻的时代，那些思想价值不能真接变成钱的人文知识分子又在社会变迁的行为失范中遭遇到肉体和精神双重失落：体脑倒挂、渴望堕落、价值逃亡……          于是，90年代以来，不少知识分子面对知识和知识分子的危机、文化的迅速贬值、教育的滑坡和疲弱，知识者个体角色的尴尬失落和羸弱迷惘，希冀寻找一个"退而结网"的学术本位道路。但当语言被调侃话语和商品话语之手紧握之时，知识分子已经开始丧失读者和听众。

       无可讳言，90年代的中国人文知识分子群体，出现了微妙的处境性移位和情绪性变化：一方面理性的清醒使其认识到中国不改革就没有出路，另一方面改革进程中的腐败问题、权钱交易问题、利益分配不公问题、国有资产流失问题，以及体脑倒挂知识贬值问题，使其渐渐成为改革的旁观者和利益失落者，尤其是在全民下海浪潮中知识分子的迅速贫困化，使一些知识人开始怀疑改革之初那种美好承诺，开始毫不留情地批判拜金主义、消费主义和世俗化浪潮。同时，一批学者退守到纯学术领域，在以修身养性和与国际学术规范接轨的两套法则的协调中，使自己涌动的经济欲望和对政治话语的紧张关系逐渐平息下去，并以在学术跨国语境中找到自己存在的价值为理由，挣脱国内的政治失语和经济地位的尴尬，而进入新一轮跨国界学术交锋中。于是，采用新的国际流行的学术思潮，新理论话语，以此所谓"知识先锋"姿态成功地掩饰了自己的政治经济日益"后卫"的处境，并在一种新的加入国际学术界的幻象中，为自己贫弱的反思能力和难以面对现实的逃离态度找到心安的藉口。不难看到，知识分子在学术思维上能够走在社会的前列，但在实践方面的选择却总是迟疑犹豫，并出现了难以逆转的知识分子角色多元边缘性定位和群体公共性价值意向的丧失。许纪霖认为："90          年代与  80  年代在知识方式上的区别是，  80  年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧，但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的，他们背后还存在共同的思想平台，那就是所谓的启蒙话语；但是到了          90  年代以后，这个同一性已经不存在了，统一的思想平台完全解体，不再有为所有人一致认可的元话语，我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体话语，其中有"国学的"、"启蒙的"、"后现代的"，或者"保守主义的"、"自由主义的"、"新左翼"的等等，遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到，整个中国到了          20  年代末的确出现了这样一个情况，就是在知识的话语上，一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。"  我以为，这一看法是有根据的。中国知识界在90年代的分化是一个相当重要的现象，这一分化到了世纪末有日益严重的倾向。 

       在人文知识分子被逐出社会文化中心之后，当"社会的良心"被贬损知识分子的世俗"文化人"所担当时，出现了90          年代初期丧失"人文精神"的"怪现状"：疯狂追星、价值迷失、意义虚无。  终于，顽主文化导致"启蒙"走向了"反启蒙"，使社会、文化、知识出现"危机共振"现象。社会生活和当代人意识发生了多元分层：（一）精英文化的零散化、博物馆化，只成为大众生活记忆中的碎片，不时地闪现在记忆的空白处。（二）大众文化的肉身化、快餐化，人们在精神家园和肉身之床的"家"中，选择了后者。于是性、暴力、权力成为当代大众文化创作挑逗刺激观众欲念的"核反应堆"，人们在当下满足中完成了精神向肉身的蜕变。（三）文化消费的中心化。当今消费主义风行，人只有在消费物品中才感到自己存在。文化由心性的塑形转成为歌星、影星、丑星的时尚包装，而真理有思想、有艺术感的思想家和艺术家却被文化包装所遮蔽而默默无闻。（四）意识话语空洞性、后殖民性。充斥整个文化意识领域的后殖民情结，使评论家提出"大红灯笼为谁挂"的疑问。过去的文艺作品可以为人民而写，而今在"走向世界"的言说中，转变成了"为洋人而写"。于是小说、电影纷纷编造神话，杜撰风情，唯欧美的马首是瞻。于是文化在悄悄地被重新书写编码，被制造出种种"看"和"被看"的方式，而且在被观看中获得怎样才能成功地被西方"看"的信息，从而"捧回个奖来"。这种知识话语的后殖民倾向，引起了学界的关注。

       走向现代化是一个不可逆转的历史过程，同时也是一个世俗化的过程。但是这并不意味着以精神价值作为祭品而走向堕落是合理合法的，更不意味着"文以载道"一定要被"文以载欲"所取代。韦伯百年前曾揭示"现代化"社会面临一个形式合理化而实际不合理的境地，人被物的世界所异化。将现实现代化所必须付出的"代价"降到最低，适应现代化而又超越现代化，是现代社会终极价值两个不可或缺的特质。经济的现代化是不能脱离政治、法律、文化、道德的现代化，尤其不能脱离教育的现代化和人的现代化。

       价值失衡中的知识话语总体调节功能的某种失效，造成了当代人文知识分子与科技知识分子的严重分化。  现代社会，那种只要经济与行政的现代化，而不要文化规范和生活方式的现代化的新保守主义的实质，是只要现代化的结果，而不要现代化的前提（哈贝马斯）。中国当代文化危机实际上是中国知识分子的危机和价值情怀的危机。文化和知识分子的制衡作用，在由计划经济转向市场经济时期，并不是可有可无不关大局的事，相反，在社会全面转型时期，知识分子以其文化活动起着总体调节的制衡作用。可以说，一个健全的市场经济应有人文精神作背景。如果知识分子弱化和虚脱化，必将会造成大规模的社会心理失衡，以及整个民族性格和生命观念的某种变形，从而出现意义世界与现实世界的裂缝。这已是不争的事实。 

       进一步说，在知识权力化的高科技时代，如果没有终极关怀（最终纲领）与世俗关怀（最低纲领）相协调，如果知识分子不创造属于未来的新思想、新观念而一味向现实妥协靠拢，如果知识分子不面对科技、文化、思想、文艺方面的重大理论问题，或者不提供给他们自由而安定的学术环境去更深地思考和论争这些问题，并进而寻求解决的途径，那么，这个社会必将在经济繁荣的表面现象下迅速麻木迟钝；如果经济中非正义行为不得到有力控制，权钱交易者暴富而勤劳者赤贫，那么就会瓦解人们遵守的价值准则和敬业精神并造成严重的社会内伤；如果优秀的人文知识分子的警世之声被商品经济所排挤，被大众文化和商业性传媒所压倒，那么知识分子的才华和创造性思想就只能浪费在与社会游离的边缘地带，并对社会和自身造成双重伤害；如果高级知识分子的地位处于社会下层而丧失尊严，成为社会"发烧文化"的旁观者，完全不能对社会民众乃至自身思想的再生产发生作用，那么这个社会就将是充满风险的；如果知识分子无法维持自身的尊严和理想主义风格，而转而成为现实利益和一心为己的信徒，并愿为商品广告提供最具有才华和诱惑力的话语，进而为商品浸渍一切并成为拜金主义的怂恿者，那么知识分子终将沦为社会经济的传声筒，成为企业集团的附庸，甚至成为心灵异化的现实精明人。当然，他们出售的不是体力，而是知识与良心。

       所以，西方思想家惊呼，真正的知识分子在美国处境危险，有独立思想、为社会未来发展呕心沥血的知识分子几乎绝迹。我想，不妨听听这种呼声。 

第三节  多元价值中的知识分子精神定位

       如果说，20世纪初的学者能在学术与政治之间坚持学术意向，  而能大体实现自己的学术文化夙愿的话，那么，20世纪中叶以降的知识分子几代人，在政治、经济、文化的压力和自身知识结构的"先天不足"上，似乎已经很难成为时代的乔木。几代知识分子在庙堂和自由、政治与学术、思想和政治之间进行着痛苦的选择。          这种精神定位的多元性选择，使得对其精神价值建构评价殊异：有人认为，他们是依附权力体系和经济的非独立知识分子，还有人认为，他们是患了"软骨症"、"犬儒病"的知识分子。这些说法不免因情绪化而有诸多偏颇。我在此将这几代知识分子的多元思想选择维度中的价值定位归纳为：精神逃逸漂流说、张扬人文精神说、理想主义独立思考说、新诸子时代自我定位说等，以揭示知识分子的不同的价值选择道路。 

       一，精神逃逸漂流说。

       一位学人认为，中国知识分子虽然不乏对独立人格的推崇，然而其行动方式往往又呈现出集体上的趋同和相近，因此，在20世纪中国知识分子出现了"三次逃亡"：一次是在五四以后，一大批人由西方转向了国学，认为五四运动误入歧途，由于过分强调学术的经世致用，急功近利结果欲速不达，而作为反拨是恢复学术理念的纯粹性。"由于他们已经饱受过分痴迷西方文明而产生的种种空想的毒害，同时又深切体味到传统文化的浓厚强韧难以动摇，他们不得不作出改弦易张的痛苦抉择。他们努力消弥西方学说的世界观内涵，而将之降为一种单纯的方法论。他们重新奏起用’中体西用’旧辞谱写的新曲，最终回到对博大精深的传统思想文化阐幽发微上来。虽然他们期望以此作为在困惑中自守的最后精神据点，但造成的结果却是对于现实的全面逃避。"第二次精神逃亡则是1949年。他们调转学术方向，以应合现代体制的文化向心结构，其代表人物有郭沫若、冯友兰等。而"茅盾专司文学评论，写些《夜读偶记》之类的东西；叶圣陶流连于语文教育，热衷评改作文，纠缠于遣词造句；金岳霖在各种行政会议上作例行主持人发言；贺麟集全部精力于外国哲学著作翻译；沈从文搁笔转攻出土文物，以研究古代服饰蹉跎时光；钱钟书为阐释古代名章典籍旁征博引，一任文才荒废……这种普遍的颓败现象虽然首先是他们置身其中的整个时代的悲哀，但同时也是他们每一个人的不幸。"第三次精神逃亡主要表现形态是一种新国学或后国学，"时代变迁施加于学者心理的影响，很显然，两代知识分子最终转向所谓纯学术研究，均是在其社会理想遭受重创，对现实处境备感失望的情形下，因心理失衡而采取的一种最低限度的续存方式。" 

       上述观点无疑是相当尖锐的，在某些方面，我并不完全同意这带有情绪化的看法。然而，这种对知识分子的精神逃亡选择和独立意识匮乏的软弱性入木三分的批判意向，无疑具有针砭时弊之效。这种倡导知识分子独立的精神品格和自己独立的思考权力，我以为同样是重要的。但是，如果我们不是停留在字句的争论或简单的归类上，而是从整个精神定位问题入手审理知识分子的精神逃亡问题，我以为有可能会深入到问题的更深层面。

       一般而言，在本世纪三种重要权力话语--西学话语、国学话语、意识形态话语的交织中，处于弱位的国学话语，事实上既是对处于强势的西学的抗衡，也是对主流意识形态话语的回避。这种回避或逃亡实在是有其自己的诸多原因。就国学而言，不仅中国学者将此作为重铸国魂的文化途径，而且海外的汉学家也将此作为弘扬中国文化的重要方式。

       哈佛大学杜维明教授的儒学思想，具有一定的国际性和前沿性。他认为在现代化思潮中，自己的工作是通过对儒学或者儒家传统的理解和认知，进而有一种体验体悟。通过研究儒家的文字材料、历史现象，使儒学成为一种有创见的思想。在"传统"与"现代"的语境中，他并不将二者对立起来，而是尽可能地加以新的文化整合。现在他关注两个问题，一是"现代性中的传统"。"现代性"受不同的地域、国家、环境的影响，受特殊的"传统文化"的塑造，是"传统"发展到一定阶段所体现的形式。一是在现代化过程中，应容许有不同的文化形式的出现。儒家文化对塑造中国的现代性有很大作用，不能绕过儒家传统，问题是怎样面对它。儒家将个人理解为关系网络的中心点，这个"生生不息"连续不断的转化有两个侧面，一个是逐渐的扩展，从个人到家庭和社区的联系；另外一个是逐渐的深化，深入到个人的身体、心灵、心知、灵觉。双方的综合有一个基本预设，即古代儒家讲究入世，对人的身体、人的社会关系非常重视。修身哲学，就是说人必得接受整体的综合关系，让这些塑造自己，使即成为一个特定的人。儒家把一个"生物性个人"转化成以美学形式来体现人生价值的个人，这就是"创造性转化"。社会和家庭各方面制度之间的互动，同样会形成另一方面的创造性转化。杜维明认为，对传统超是有所了解认识，有所体会，有着深刻的批判，就越能够进行一种生命和文化的"创造性转化"。

       不难看到，在国学的"创造性转化说"和"精神逃亡说"之间，无疑有着深刻而内在的裂痕。精神逃亡说有其尖锐和忧愤的一面，也有偏激和以偏概全的一面。如果将走向国学的学者看成精神逃亡，似乎不免有扩大化之嫌。在我看来，王国维1914年在一篇重要文章《国学丛刊序》中，提出"学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。"          这一说法，非常具有现代眼光。他反对用"新旧"、"中西"、"有用无用"将学问割裂开来，强调学术的超越性和真理性。因而应当申说的是：在面临西方强势文化的中国文化现代化的进程中，中国学者不是要把中国文化纳入西方的轨道，也不是把西方学术范畴强加于中国，而是要找出一条创造性转化的学术文化之途，找出学术文化的普遍理性形式，以使东西方文化思想得以沟通和互补。不是要以国学取代西学，而是要通过国学的审理来调动知识和心性，扩充智慧与精神，用普遍的文化知识和理性的方法，来表达现代人的胸襟和生活价值观，来弘扬中国文化所蕴涵的内在智慧和超越精神。

       进一步说，面对中国文化的当代处境并寻求解救之方，是正直而有良知的现代知识分子的学术追求。这包括两个问题，一是如何在世界全球化中重建民族精神，清醒地分析和选择西方文化中的精华部分，为中国现代化展示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题。只有通过转型性创造，才能发挥民族文化生命的原动力，焕发精神生命跃动中的内在光辉；只有通过批判性价值重建，才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。因此，是否是精神逃亡，不应以是否治国学为标志，而是应以心性价值走向为标志。治国学不一定就"精神逃亡"，治西学也不一定就没有精神逃亡，关键是看精神是否有所关爱有所追求，是否意在文化价值的创造性重建。

       二，张扬人文精神说。

       人文精神讨论为当代中国人文环境以及知识分子自身使命和错位提出了质疑，同时，也触发了边缘主体选择的自我意识。1993年，上海一次座谈会中论及"人文精神"问题，在商品大潮的情绪化对策中，这一坚持人文精神性的话语在《读书》、《东方》、《钟山》等刊物展开广泛地争论。          应该说，人文精神的讨论触发点源于对精英文化和大众文化的检讨，同时引发知识分子思想功能、文化身份和启蒙者地位的反省。因社会背景复杂多变，话语圈层彼此交错，心态动机心照不宣，使得这一讨论有些像京剧《三岔口》，论战双方在张扬个体精神与讲求群体价值的当代对峙、以及市场经济的个体原则和现代化重的民主化进程等大规模争论中，发现已经很难达到共识。于是，这种"共识破裂"进一步扩大化为多方就一系列精神问题进行过于情绪性的论战（包括"抵抗投降"、"决不宽容"、"宽容’决不宽容’"之类）。但是随着事过境迁，也还可以从当时的激烈中体味到各个不同的精神境界和价值诉求。

       人文精神讨论中，张炜在《精神的魅力》中说："这个时代可不是思想家和艺术家的时代，如果冷静一点将会发现，这从来都是思想界、艺术界百求不得的那种冲洗和鉴别的一个大机会。……精神的一度荒芜，总是意味着它将焕发出大的魅力。如果我们把不同时期、不同国家的经济文化发展的曲线重叠到一块儿，就会发现：它们在很大程度上竟会吻合。文化低谷、通俗艺术高度繁荣，经济起步、社会变动、喧哗骚动，从疲惫到稳定……这个时候坚持下来的思想家不仅是生活的希望、时代的良知，而且还会成为下一个时代的星光。我们都走入了检验和归属的时代，它对我们构成了那么大的刺激和引诱。庞大的队伍由于虚假而消失，道路再也不拥挤。既然走入了冷静和安宁，就应该充满希望。瓦解之后，你的坚持将变得事半功倍。""在这个时期，恰恰操守成了最重要的。唯在这个时期，不能苟且，也不能展览肮脏。""一个思想家、艺术家，唯一可以做的就是坚持真理和正义，不向恶势力低头，永不屈服，永远表达自己的声音，喊出自己的声音：只要这样做了，就会生命永存……"          张炜还在近几年的文章中，不断批判只要现代化，而不注重现代化的代价的"短视"，坚持文化精神和人文精神不断生成的重要性。          我以为，这是在全民商品意识烧灼中的一份警醒认识，尽管有些过分激烈偏激，会造成诸多歧义解释并招来误读的麻烦。

       张承志《北方的河》中认为,"我相信，会有一个公正而深刻的认识来为我们总结的：那时，我们这一代独有的奋斗、思索、烙印和选择才会显露其意义。但那时我们也将为自己曾有的幼稚、错误和局限而后悔，更会感慨自己无法重新生活。这是一种深刻的悲观的基础。但是，对于一个幅员辽阔又历史悠久的国度来说，前途最终是光明的。因为这个母体里会有一种血统，一种水土，一种创造的力量使活泼健壮的新生婴儿降生于世，病态软弱的呻吟将在他们的欢声叫喊中被淹没。从这种观点看来，一切又应当是乐观的"。          其后在一系列文章论著中，张承志强化了上述观点，使其具有明显的宗教性色彩。  看来，如何既强调精神性而又不完全进入宗教性，不仅是一个学术分寸问题，而且是一个现实境况问题。而张承志的论点则每每因为其尖锐警彻而遭到对手的攻击诟病。近来，张承志在《墨浓时惊无语》中说："中国的一些知识人，在我的涉及中国回族的作品《心灵史》出版后，一直致力于把我丑化和漫画成一个宗教狂。时值日本发生了奥姆真理教施放毒气的事件，这个新闻使他们如获至宝，他们不求甚解就马上用来隐喻我。他们的攻击，已经离开对我的作品的哪怕是曲解，而开始编造莫须有的、所谓我的观点。……我不能想象就是这样的旧式文字，也要被今日中国的智识阶级所不容；居然连这样一点抚旧的抒发、感受的自由，也要遭受政治告密式的批判。文化的抒情成了被诱导向恐怖的政治。我被他们漫画成"死不悔改的红卫兵"，我的宗教著作和文学散文，被说成是专制主义、民族主义的煽动。在这样的卑鄙的导读之下，我必须考虑可能的文字狱。"          在这种沉痛的叙述中，不难看到他对文坛和批评的失望。正唯此，近几年张承志在大众传媒时代却拒绝传媒，只是以自己的数量不多的作品说话。这位都市的隐身人在一种自我心灵沉静中获得精神涅槃，从而在拒斥喧嚣中直观到生命世界的意义，于虚静澄澈中感悟宇宙之声。从他发表的随笔评论等来看，他正处以一个自我调整阶段。

       总体上看，人文精神论战双方对对手反应都有些过度，都有些80年代激进主义的痕迹，但我更关注"二张"的警世之音。在细读双方文章后，可以认为，从出发点看，人文精神论战的一方是对商品浪潮中处于边缘处境的精英文化精神的坚持，对意识形态话语空地和世俗文化强势的反感性抵制。无疑，注重人文精神对当代中国价值缺失状态的重要性，强调对世俗文化的喧嚣不加怂恿而加以审理，坚持对知识分子的岗位，即庙堂、民间、西方三者之间统一起来建立知识分子的当代坐标，有其相当的当代意义。同时，这一讨论使论战的双方得以认识到传统知识分子的价值误区，又对当代知识分子的学术人格萎缩和其经济身份的非独立性抱有了相当的警惕性。

       但是，我仍然得问："二张"（  张承志和张炜）"二王"（  王蒙和王朔）现象背后隐藏着什么？对中国20世纪末中国精神有何重要意义？如何看待他们对现代化的评价和对现代化代价的警惕？

       "二张"表面上看来是反现代化的，因为张炜曾说"如果现代化是这样的化，那么我们宁愿还不如倒回去"。在此要先澄清两个概念，一是现代化，一是现代性。现代化是历史的一种朝前发展的目标，而现代性是今天的人类所有的有价值的东西。所以现代性往往是基于现代化的，也就是它是落后于过程的。从这一点来看，"二张"可以说是现代性思想者，他们反省现代化的代价、前景及其弊端。但有时又以一种反现代化的面目出现。这一点被"二王"抓住，所以王朔"现象"被人们认为代表了现代化的世俗性倾向，代表了中国即将发展的一种趋向。我认为这里问题很多。王朔被不少人称作是市民文化的代表，但在我看来，事实恰恰相反，他是高干的"大后院"成长起来的那一代人，恰好是看到了文化大革命中很多腐朽颓败的东西，同时又看到了许多官僚腐化的生活，所以才以一种彻底反叛和调侃价值的形式出现。他绝然地反知识分子，反社会生活中的知识话语，反现存秩序中的价值体系，这表明他不是新市民文化的代表，仅仅使用了一些北京方言俚语，骨子里仍是贬低知识的官本位"大后院文化"的另一种表达而已。  

       就此而言，二张二王论战作为当代现象，代表了现代性知识文化与大后院文化之争，或者是某种现代化倾向和一些具有市民性倾向之间的斗争。如果说，"二张"的视点立足在当下商品社会的人文精神的流逝和毁损，而强调知识分子对社会的责任感和价值介入，更注重知识分子的传统精神的话，那么，"二王"则为当下的新语境而欣然。如王蒙因其对专制制度的特殊警惕性，而对任何消解专制的新思想和新形势加以首肯，使其注重知识分子和社会关系的未来发展多，而强调知识分子对现实的审理少。但是，王蒙的声音同样有其自己的独特性，他在《我的处世哲学》一文中，述说自己的新历史理性声音，具有相当成熟的理性："凡把复杂的问题说得小葱伴豆腐一清二白者，皆不可信；凡把解决复杂的问题说得如同探囊取物，易如反掌者，皆不可信；凡是把麻烦的事情说成是一念之差，说成是一人之过，以为改此念或除此一人则万事大吉者，皆不可信。……过犹不及。过于伟大或过于卑微，过于奇特或过于陈旧的话语，都值得怀疑。不要陷于标签与旗号之争，不要认为一划类一戴帽子就可以做出价值判断。不要以为一划类一判决世界就井井有条了--多半是相反，更加歪曲了。……一般地说，在没有足够的根据的情况下，在常识与大言之间我选择前者。但我也决不轻率地否定一种惊人高论。对后者我愿意抱走着瞧的态度。……多数情况下，我主张立字当头，破在其中--立了正确的才能破除也等于破除或扬弃谬误的。事实已经证明，没有立即没有建设的单纯破坏，带来的常常只能是失范、混乱、堕落，这种真空比没有破以前还糟糕。……任何人试图以真理裁判、道德裁判者自居，以救世主自居，众人皆醉我独醒，不要随便信他。所以我提倡费厄泼赖。对于花样翻新的名词口号，对于热点热门，对于咋咋乎乎，我常常报不为所动所怒，静观其变，不信其邪，言行对照，比较分析的态度。我常常怀疑关于自己已经发现终极真理的自我作古的宣告。我承认特例，但更重视常态，我梦想某种瞬间，但更重视经常，我不想信用特例和瞬间来否定常态和一般的矫情。所以我原谅乃至常常同情凡俗，认为适度的宽容是必要的。"          这些看法，我以为似乎可以从某方面补充二张的不足之处的。

       事实上，在多元社会，任何一种观点都不可能取代另一种观点。这两种观点只能互补，而不能推到极限。如果人文精神观推到极端，则可能出现排斥商品社会而退回到传统社会的僵化保守；而反人文精神派也可能从新的多元价值诉求走向无价值追求的悖论。可以说，正当这场人文之间的论战尚未结束时，后现代、后新时期、后乌托邦、后知识分子、后社会主义就一下子风靡中国，似乎中国一夜之间已然变成多元主义化了，好像从改革开放开始到现在仅仅只有二十年，已经将古希腊到当代的两千年西方文明全部包揽了。这种短平快的"食西不化"，这种理论话语的"挪用表演"，实际上不折不扣是一相情愿的心造幻影。 

       应该看到，在所谓破除传统知识分子从思想文化角度解决社会政治问题，以意识形态为导向而从属社会权力的误区的批判中，知识分子的功能出现了新的调整和置换，传统意义上的知识分子正在变得不合法，而新的知识分子却又没有找到自己真正的思想位置。于是，批判型知识分子今天弱化了，"天下兴亡，与我无关"  成为世纪末的冷风景。

       在我看来，真正的批判是总是具有警世性、超前性和超越性的，真正的知识分子使社会系统有一种整体审视眼光，有一种正义的有良知的声音在"发言"。今天知识分子在民众完全可以自由选择的条件下，从事自己的专业研究和精神营造，在世纪末思考真正的问题，厘定人生与社会、知识与未来的关系，并履行作为知识分子的批判功能。丧失这种人文价值功能，知识分子就彻底走向人文精神的反面，其存在的合法性价值就相当值得怀疑。 

       三，理想主义独立思考说。

       我还看到有这样的选择者，如思想者顾准，坚持在最黑暗的时代思考民主和自由的问题，思考西学中的核心问题，并有超越时代的深刻认识："顺应时代潮流的思想，总还要通过思想家的头脑炮制出来，还要形成政派加以传播，才能形成时代的思潮。多元主义和两（多）党制，适合这个规律，不过它可以使有待于灌输的思想，不是’只此一家，别无分出’的，而是’百家争鸣，百花齐放’的。这样，不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。’一个主义、一个党’的直接民主（当然不可能，它一定演化为独裁），唯其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！"          同时，他也对自己若干理论的盲点加以无情的自我批判。顾准的《从理想主义到经验主义的长篇笔记》，是其求索精神和思想批判精神的绝妙表达。就此，国外有人称顾准为中国五十年代以来"唯一的思想家"。

       但是，最近《顾准日记》的出版，却令人发现还存在着与那个思想独立、精神敏锐的理想主义的顾准完全相反的"另一个顾准"。在仅仅面对自己心灵的日记中，顾准却弱化以至丧失了独立思考，以一种犹疑的言说方式表达着自己对"文革"专制主义的颂扬。          他在息县五七干校写出的这部日记，确实使人们看到了知识分子最内在的恐怖、软弱和两面性。尽管有不少人为其辩护，但是我以为，知识分子可以保持沉默，可以在特殊的历史环境中保持自己的独立性，甚至以生命去捍卫自己的精神独立性（如苏格拉底）。然而，我们在顾准的日记中看到，其热烈讴歌"文化大革命的胜利成果"，充分肯定当时包括整党大批判在内的"斗批改"。他多次提到"巩固无产阶级专政"的必要性，宣称"1975年前5年，将是史无前例的大跃进，则是十分可以肯定的。"抛弃了此前的"稀奇古怪的变化"，认为在学习班"最大的收获是从此要夹紧尾巴做人，盖学习班所获结论为决心继续革命，此次批判会则是念念不忘自己是罪人与敌人，两者并不相反，其实相成，既然衷心认识到这一点，此后自当切实做到也。""从此以后，我要以罪人和敌人的赎罪心情，继续革命下去，这一点觉悟十分重要，此后决始终不悔。""在全世界面前宣告亚洲是世界中心，唯有中国才能担当起来，这就是伟大领袖毛主席的历史地位的一个侧面。"甚至还这样写道："批赢美国，迫使美国承认败局……使我成为小国和大西洋诸发达国家革命人民仰望的中心，同时在这种全胜的鼓舞下加速经济发展，以便在十年十五年超过日本，在再长一点的时间内超过美苏，如此功业，彪炳千秋，在我国历史上秦皇汉武唐宗都不能望其项背。" 

       "两个顾准"的问题确实说明了中国知识分子的人格独立，思想坚定，坚持自己言说权力的重要性。如顾准这样少见的思想家都具有两面性，当代中国知识分子的学术定位与精神逃逸问题，的确值得人们深深思考。当然，还有陈寅恪这样坚持自己的独立性和学术自由的学者，"盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽"。陈寅恪提出的"独立之精神和自由之思想"，  表明了中国知识分子对自由和学术之间关系的深切理解。

       我们从知识分子的价值选择中，可以看到，长期以来依赖整体性、集体性、理想乌托邦而生存的知识分子，其心理镜像中的自我形象相当严重地被歪曲了，他们在政治高压或政治诱惑中改变着自己的人格和话语方式，他们不可能从自己个体存在的当下性问题和精神的迷误中，对现实问题的虚无加以批判，甚至，他们在当今多重话语语境中竟变得力求去掉思想棱角，以适者生存的"活着"感滑行在感性存在的世俗社会中，对一切思想论战莫衷一是，或此或彼，徘徊在集体性和个体性之间无门而入。这无疑说明，过分重视"主义"而忽略"问题"，使得一代代知识分子仍然对意识形态话语残留着难以抹去历史记忆，因而总是重视整体性话语而否定个体的独立思想，注重对权力话语的悉心揣摩，而对非政治的中立性学术问题仍然隔膜。          这种知识状况和话语处境，使知识分子的很难有自己的"独立之精神和自由之思想"。看来，陈寅恪的独立人格和学术追求的真正实现，尚有待来日。

       四，新诸子时代的游戏定位说。

       另有一类学人，在所谓的"新诸子时代"中找不到自己的学术定位。这种新诸子时代包括民族主义、第三条道路、新马克思主义、新儒家、新保守主义、国家主义以及反西方的极端民族主义、新权威主义等。国内外对其的评价殊异，值得研究，此不详述。

       还有一批学者既无力面对西方学术话语的当代挑战，也无力回到传统国学的深层，因而掉头进入"市民时代"的狂欢，用一种实用主义的态度看待国学或西学，只求为我所用。这样一批学者在消解理想主义、英雄主义方面确实是众所周知，在语言游戏、价值游戏、生命游戏中皆为佼佼者。当然还有一种打着解构主义的旗号，为自己的无信仰也怀疑别人的信仰，为自己无操守也怀疑别人操守，对自己无价值追求也怀疑别人的价值追求，为自己的无理想也反对别人有理想而张本。似乎在现实生活中灵魂是无用的，只有肉体存在才是重要的。强调欲望，追求享受，不惜为这个平庸时代的身体意识和肉欲意识寻找根基。对这类拥抱大众文化过分张扬肉欲性欲，清醒地分析其价值误区之所在，实在是知识分子放弃不得的工作。

       在知识谱系的转换中，知识分子的选择变得十分重要，我们既不可能彻底逃离人文精神而拥抱世俗精神，也不能完全在精神流亡中走向单一的传统，更不可能告别英雄主义和理想主义而走入犬儒主义和语言游戏。抱怨时代是无意义的，90年代仅仅提供了一个契机和场域，或一个现实景观，关键在于知识分子的主体和自我选择。如果当代中国知识分子在这种知识谱系转换的世纪末风景中，使其人文学术的内在生命力日渐枯竭，丧失了提出和解答问题的能力，那就是相当可悲的事情了。对此，有学者对当代中国知识分子问题发出了沉痛的警世之音："我们生活在一个缺乏想象力的时代。在          20  年的改革历程或多或少地祛除了思想的某些桎锢，至少也是把一部分独立思考的权利交还给社会的时代，这个社会就整体而言却丧失了独立思考的能力，这听上去是一个悖论，但却是一个事实。一个人丧失思维能力，那是他的大脑出了毛病；而一个社会丧失思维能力，则是这个社会的思维器官即其知识精英阶层出了毛病。这种毛病就叫作短视。整个社会在转型时期中的短期行为就是知识精英的这种短视症状的恶果。与这一趋势相互影响的是，在政府机构中，技术官僚把持了决策权，这就必定导致把战略问题技术化的毛病。时至今日，正当这个社会的发展进入至为关键的时期之际，知识精英阶层却拿不出长远发展的基本国策，在事关社会公平的重大问题也没有声音；技术官僚层却并不考虑也没有能力考虑这一类的宏观问题。知识精英阶层的短视和技术官僚集团的无能将使我们这个社会失去赖以立国的长远决策能力。"          这种忧世之音，也许并非多余。

       90年代知识分子权力场的拒斥，对自我心性、个人价值、言说方式的坚持，对民间、庙堂的自我选择尤为重要。当然，面对"下岗"的时代，相当一部分知识分子也正在从思想者的岗位下岗，忘掉了自己的思想、道义、价值、根本归宿和存在的意义。因此，真正的知识分子在庙堂与民间之间，不再以心理变态和脊梁弯曲为代价走向中心或走向庙堂，而是义无反顾地选择自己的个体边缘话语的立场。这一选择同样也是国际文化大语境决定的。

       不妨说，20世纪后期的几代知识分子或许会成为思想史上的"言说者"，或许会成为思想史上的失踪者，或许会成为思想史上的游戏者。成者败者，皆由自取。知识分子的多重性，就个体来说，确实有自己的决裂与选择的双重痛苦，而这种痛苦正是产生真正思想的根本土壤。在市场化大潮中的知识分子，既不可能完全回到过去单一的大锅饭中，也不可能完全抛弃自己的心性和血性，凌虚蹈空而跳入商品经济大潮。处于跨国资本主义语境中，中国知识分子的职能确实在发生转化。然而，有一点是不变的，那就是思想选择和学术操守，这也是赛义德所坚持的知识分子之为知识分子精神定位的关键。