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孔子与耶稣作为文化原型的比较研究 高旭东
孔子与耶稣对于中西文化而言，具有规定后来发展路向的原型意义。孔子与耶稣的文化品格与教诫之相类的地方，表明中西文化具有可以对话的共通性，而其深刻的差异，则在某种意义上规定了中西文化发展的不同路向。换句话说，孔子与耶稣可以比较的理由，就在于孔子在儒教中的位置与耶稣在基督教中的位置是相似的，因而孔子与耶稣的异同在很大程度上显示了中西文化的异同。因此，我们依照《论语》和“四大福音书”，从孔子与耶稣的比较中去认识中西文化的契合之处与深刻差异，并进一步探究儒教、基督教与现代化的关系。 第一节 孔子与耶稣：圣人与超人的文化原型 《论语》中的《乡党》一篇对孔子的生活细节进行了生动的描写：孔子在本乡非常恭顺，像是不能说话的样子；一走进朝廷的门，就做出一副害伯而谨慎的样子。同下大夫说话，温和而快乐；同上大夫说话，正直而恭敬；君主来了，恭敬而显得有点害怕。孔子在衣食睡觉等方面都非常讲究。孔子性情“温、良、恭、俭、让”，不与人争，如果有所争就一定是比箭，却以礼让为怀。孔子“有教无类”，但也要送十条干肉给他。孔子“敏于事而慎于言”，因为“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”[1]孔子博学通六艺，因为“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[2]孔子甚至说，“富贵而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[3] 而在中国求富贵的大道就是做官，所以孔子一生到处找官做。于是孔子就成为这样一种文化原型：“学而优则仕”，以求得官做为神圣；注重生命的安乐，使得中餐举世闻名；注重礼让，反对冒进与竞争。而后世儒生在统治者的倡导下，果然把孔孟之道当成了追求功名富贵的敲门砖。 在孔子的学生中，子路有点“吾爱吾师而尤爱真理”。“子见南子，子路不悦”，孔子就向子路发誓赌咒。[4]公山弗扰盘踞在费邑图谋造反，孔子准备应召而去，又遭到子路的反对，孔子就辨解说：“如有用我者，吾其为东周乎?” 又有一次，孔子应佛肸召欲往，子路批评说：老师说“亲于其身为不善者，君子不入也”，而佛肸盘踞中牟谋反，您却要去，怎么说得过去呢？孔子又做了一番似是而非的辨解。[5]尽管孔子说“朝闻道，夕死可矣”，[6] “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，[7]但是必须能够灵活变通以便“明哲保身”，所以孔子又让人在天下无道的时候装傻或者隐身自好。孔子非常赞赏宁武子“邦有道则知，邦无道则愚”，并以为“其知可及也，其愚不可及也。”[8] 因此，孔子入世与遁世的进退有路，成为最早的“儒道互补”的文化原型。因为孔子背后没有一个神灵，生命无法延伸到来世，现世的生命就是非常宝贵的，所以孔子从不执于献身殉道，而是让人“临事而惧，好谋而成”，并说“小不忍则乱大谋”。孔子到了国君面前恭敬而害怕的样子，后世的士以香草美人自比其怀才不遇，都表明了其温柔敦厚的品格。 不难看出，孔子确是一位平平常常的文化圣人，孔子自己也不避讳这一点：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[9] 因此，无论子贡怎样把孔子比作光照天地的日月，[10]后儒怎样神化孔子，都改变不了孔子平凡的形象。孔子“畏大人”，也爱财，到处找官做，也有过失，还会赌咒……论人品，孔子有高风亮节的一面，但并非一贯正确，让人无可指责。可以说，中国缺乏西方那种受难者与殉道者的文化超人，鲧盗息壤以救洪水之灾本来也可以获得普罗米修斯的殉道意义，但却变成了一头灰溜溜的黄熊。墨子以形劳天下的大禹为大圣，使后世之墨者，日夜不休，以自苦为极，本来也近乎基督精神，但墨学显耀了不长时间就失传了。而且在中国的文化土壤里，也并不看重女祸、后羿、鲧、墨子这样的文化超人，而更重视现世平凡的文化圣人。这就使得孔子精神偏于现实与平凡，于平凡处见伟大。而耶稣一降生就闪耀着超凡脱俗的神的光芒。耶稣是约瑟和马利亚的儿子，但约瑟还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。耶稣一降生，就惊天动地，早有几个从东方来的博士看见他的星，知道他是“犹太人的王”，特来拜他。耶稣一出世，“就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说：‘你是我的爱子，我喜悦你’。”[11]耶稣说：“天地要废去，我的话都不能废去。”[12]耶稣虽然被钉死在十字架上，但是却又复活了，等到末日审判的号角吹响的时候，他将再度降世，人们“要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临”，[13]来审判这个世界……因此，与孔子之为平凡的文化圣人迥然不同，耶稣是充满神性的文化超人。 然而这位文化超人却是出身贫贱，有人说他是“木匠的儿子”，[14] 有人说他是“木匠”。[15]而耶稣也鄙薄富有者：“我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”[16]所以耶稣要拯救的是贫贱者，他无论到了那里，都跟着一群“贫穷的、残废的、瞎眼的、瘸腿的”……而孔子则做了种种“君子”与“小人”、“上智”与“下愚”的区分，崇“君子”“上智”而贬“小人”“下愚”。就教化内容来看，孔子的“不语怪力乱神”也满足不了中国百姓的神话心理需求，这就使得儒教始终是属于上层士官与读书人的。因此，尽管儒教是中国的国教，并且大体上说，儒教伦理是中国的伦理；但是，儒教对于中国百姓还不如佛教、道教来得亲近。与此相反，基督教一开始就是下层民众的宗教，耶稣的那些奇迹于神话也特别对下层民众的胃口。而基督教一旦与柏拉图（Plato）主义（圣奥古斯丁St. Augustine）、亚里斯多德（Aristotle）主义（圣托马斯•阿奎那St. Thomas Aquinas）结合，就使得基督教成为全民的宗教。固然，古希腊就以民主的昌盛而著称，但是，那是一种奴隶除外的“民主”，甚至连亚里斯多德也认为奴隶制是正当而有利的；而中古的教士却敢于遵循耶稣的教诫，指责奴隶制是不道德的，因为耶稣基督降世，就是要“传福音给贫穷的人”，“叫那受压制的得自由。”[17] 所以，卡本特（Humphrey Carpenter）说：“十九世纪西方社会最终废除奴隶制度很大程度上就是受到基督教压力的结果。”[18] 尽管耶稣来到人世就受苦受难，但他却甘于忍受，他是以自己的受苦受难来拯救世界的。作为神的独生子，耶稣明明知道他去耶路撒冷要被治死，但他毅然决定去赴死，以自己的死带走世人的罪恶，使人与神和好。在“最后的晚餐”上，耶稣拿起饼来，祝福，就掰开，递给门徒，说：“你们拿着吃，这是我的身体。”又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说：“你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”[19] 耶稣的被钉死和复活对于基督教来说，有特别重大的意义。被钉死在十字架上，意味着耶稣以自己的血为人类赎罪；复活，意味着耶稣与人类同在，并将在世界的末日来审判人类。保罗（St. Paul）说：“为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。”[20] 因此，孔子和耶稣同是拯救世人，但是，孔子偏于拯救上层贵族和统治者，耶稣偏于拯救“饥寒交迫的奴隶”。孔子救人，能救则救，不能救则退，进退有路；耶稣救人，则具有执着于苦难而殉道的精神。 激进、狂热与极端，就是耶稣这位文化超人的个性。“对观福音书”本是记叙文，但由于耶稣的激情资质，加之以比喻训众，就使人读来像抒情诗。耶稣的狂热性格，以及与众不同的言行，使耶稣的亲属“要拉住他，因为他们说他痴狂了。”[21]耶稣教训他的敌手，敌手抓他，他就飞身逃跑；一进耶路撤冷的教堂，就推倒买卖人的桌子凳子。他的门徒死了父亲要回去安葬，耶稣却让死人管死人，让门徒跟从他……这种狂热的性格最适合于革新和革命，于是，一方面，耶稣狂热地自称弥赛亚（Messiah）而获得了大批信徒，“目的在于推翻罗马和赫罗德族在巴力斯坦的统治和建立一个人间‘天国’，”[22]所以耶稣被钉十字架，其罪名是“犹太人的王”。另一方面，从尼希米以后，犹太人愈来愈把律法看成是不能更改的金科玉律，对律法的强调逐渐窒息了独创性。耶稣在这种情况下正是以对律法的批判和改革的姿态出现的。耶稣固然也说过“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”；[23]但实际上，耶稣对律法是灵活变通的。有一次，面对法利赛人和文士因耶稣的门徒用俗手吃饭而生的责难，耶稣说：“你们是离弃神的诫命，拘守人的遗传。”[24]所以保罗认为，“基督终止了摩西律法的功效，使一切相信上帝的人得以和上帝和好。”[25]于是，耶稣就成了这样一种文化“原型”：对传统的批判者和革新者。相比之下，孔子发愤要做的是“克已复礼”，使诸侯蜂起的乱世再回到各安其位又和乐盈盈的好时光。孔子一生颠颠簸簸周游列国，是为了“克已复礼”；晚年整理文献办教育，“述而不作，信而好古”，[26]也还是要“克己复礼”。即使不能“复礼”，至少也不能让世道再继续坏下去了。所以季氏非礼无法，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”[27]于是孔子就成为这样一种文化“原型”：最好是复古，其次是维持现状。 孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”；[28]耶稣说：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”。[29]但是，孔子虽然“不语怪力乱神”，然而却“祭如在祭神如神在”，从而维护传统的繁文缛节。传统的繁文缛节本来是由相信鬼神祭祀鬼神而来的，按道理也应该随着不相信鬼神而去。那么，为什么“不语怪力乱神”的孔子却偏要维护传统的繁文缛节呢？因为这可以在人际中分出等级次序来，贵族可以靠着这套繁文缛节高居于社会的上层，“下愚”的“小人”也不至于不知上下而“犯上作乱”。儒家不信鬼神却又墨守祭礼，在当时就受到了“明鬼”的墨家的批判：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也”。[30]与此相反，耶稣反复强调对神的信仰，却批判“人的遗传”和传统的繁文缛节。摩西律法本来是摩西与神订的“旧约”，然而耶稣相信摩西的神却对摩西律法进行变革，确是“非圣无法”的大胆举动。有一次，法利赛人问耶稣：“摩西为什么吩咐给妻子休书，就可以休她呢？”耶稣说：“摩西因为你们的心硬，所以许你们休妻，但起初并不是这样。”[31]起初怎样，只有神晓得！这是典型的借神力以实行革新。所以从某种意义上说，耶稣废止了律法，而代之以爱上帝和爱邻人两条最大的诫命。 耶稣之为文化超人，在于他违背常识而施行奇迹。在耶稣生活的时代，犹太人中流行着这样一种观念：许多疾病是由于邪灵、魔鬼占有了患者的身体所引起的。耶稣既然是神子，就有神力驱逐魔鬼。所以有病的人一看见耶稣，身中的魔鬼就发抖害怕。而耶稣似乎无病不能治，甚至能起死回生。耶稣还施行了其他一些奇迹。有一次，耶稣“拿着五个饼，两条鱼，望着天祝福，掰开饼，递给门徒，门徒又递给众人。他们都吃，并且吃饱了；把剩下的零碎收拾起来，装满了十二个篮子。吃的人，除了妇女孩子，约有五千。”[32] 又有一次，耶稣夜里在海面上走，门徒以为是鬼怪而惊慌害怕。彼得（St. Peter）从船上下到水面上要到耶稣那里去，将要沉下去。耶稣拉他上了船，在船上的人都拜耶稣：“你真是神的儿子了。”[33] ……中国人读“对观福音书”，就像读《西游记》、《封神演义》，然而《西游记》之类的书是游戏之作，除了一些“愚民”，我们中国人是并不相信的；但是，信奉基督，却意味着信奉这个奇迹的王国。所以，基督教传入中国，在“愚民”那里反而有市场；而在读书人那里，耶稣正是应该敬而远之的“怪力乱神”。因此，与满足于常识的孔子精神不同，基督精神崇尚奇迹和非常识性。 耶稣之为超人，也表现在他不随顺传统和众人，而成为被众人所弃绝、被家乡所驱逐、被故国所残害的先知。有一次，耶稣在家乡训众，因其对家乡人的批判，使得家乡人“带他到山崖，要把他推下去。”[34] 耶稣也明知家乡人不信他、厌恶他，耶稣说：“我实在告诉你们，没有先知在自己家乡被人悦纳的。”[35] 因为“家乡”正是先知所处的现实，先知来得早，众人不能理解他，他就攻击“家乡”而为“家乡”所弃绝。所以，耶稣到了耶路撒冷，耶路撒冷又变成了“家乡”而迫害耶稣：“耶路撤冷啊！耶路撤冷啊！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。”[36]耶稣到地上来，明明是来拯救犹太人的，然而却被犹太人钉了十字架。当时管犹太人的彼拉多明明想放耶稣出去而杀强盗巴拉巴，但是犹太人却坚决要求释放巴拉巴，钉耶稣十字架。在钉他十字架的时候，众人唾他，戏弄他，连和他同钉的强盗也讥诮他……因此，与安于家庭随顺众人以不脱离群众为美德的孔教不同，基督精神容易造就一些去众离群的叛逆者与孤独者。 西方人接受基督教决不是偶然的，希腊就不缺乏像耶稣那样的受难者和殉道者。作为人的苏格拉底（Socrates），并不希图被解救，临刑前慷慨陈辞，把智慧和道德留给雅典人，而甘愿被雅典人处死；作为神的普罗米修斯（Prometheus），不顾宙斯（Zeus）的禁令，盗火以解救人类，被宙斯捆绑在高加索的悬崖上，遭受着鹰啄肝脏的苦难……因此，虽然基督教在希腊化世界传播的时候，损伤了希腊人的自负心，但是，他们在反对耶和华和摩西的时候，却往往对耶稣示以敬意。譬如诺斯替教派（Gnosticism）就认为，感性世界是至高的神索菲亚的叛逆儿子名叫亚勒达包士的劣等神创造的，这个劣等神就是《旧约全书》中的耶和华。至高的神终于差遣他的儿子暂住在耶稣这个人的肉身内，以便把世界从摩西荒谬的教训中解放出来。而耶稣的狂热性格，在西方中古以前，让我们想到希腊的酒神（Dionysus）；在中古以后，让我们想到浪漫派的热情冲动和尼采（F. W. Nietzsche）的查拉图斯特拉（Zarathustra）。狂热的性格使耶稣常爱走极端，因此，与“以德报德，以直报怨”的孔子不同，耶稣在“登山宝训”中说：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[37]可是，耶稣又常常以地狱示人，于是在爱人的反面，又透出了恨人的思想：“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”[38] “人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”，[39]……这种极端和偏执贯穿于耶稣性格的始终。因此，与孔子的微温中和、不偏不倚、冷静稳当、循规蹈矩极为不同，耶稣性情狂热、激进、偏执而爱走极端。 孔子精神与基督精神都是出世与入世的统一。耶稣在拯救世人时也有出世的倾向，所谓“该撒的物当归该撒，神的物当归给神。”[40] 所以犹太人捉耶稣的时候，耶稣说：“我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。”[41] 耶稣这种“信从神而不信从人”的出世精神，显然鼓励了中古教士对世俗统治者的斗争。圣安布洛斯（St. Ambrose）面对着世俗统治者的逼迫，泰然自若地说：“如果皇帝所要的是属于我的东西，例如我的地亩，金钱或诸如此类的私有物，虽然我所有的一切早已属于穷人，但我绝不拒绝，然而凡是属于上帝的却不隶属于皇权之下”，“你们要把我投入缧绁呢，还是把我处死呢？我都将欣然承受。”[42] 正是教土们这种不屈不挠的精神，使得教会摆脱了世俗统治者的束缚，乃至教权压倒了世俗政权。于是，中古西方似乎分裂为两个世界，一个是教会的属神的、灵的、智慧的、信仰的世界，一个是世俗统治者的属人的、肉的、情欲的世界。根据基督教的法则，自然是灵魂支配肉体而向神界超升。因此，与孔子精神中出世一面的隐身自好、独善其身不同，耶稣的出世精神恰好是对世俗世界的一种超越。 耶稣的文化原型意义，有时候要在“上帝死了”之后才能显露分明。耶稣曾被人说成是“癫狂”者，而西方人的天才就与中国人的不同：中国的天才皆与凡人相通，而西方的天才往往是狂人和疯子。这在近现代的西方尤甚，浪漫派和现代派的天才们几乎都是一些疯子，自他们的祖师卢梭（J. Rousseau）、尼采以来就是如此。因此，充满神性的超人耶稣成为历史之后，尼采式的文化超人就泛滥成灾……像耶稣的狂热、激进、偏激而爱走极端等性格，在浪漫派和现代派中得到了充分的表现。如果说中古西方走向了灵的与神的极端，那么，现代西方又走向了肉的与魔的极端，以至于使人一想到现代西方，就想到肉欲横流。耶稣作为攻击家乡和故国而为家乡和故国所驱逐、迫害的文化原型，在近现代西方也显露得特别分明。司汤达（Stendhal）之于法国，拜伦（G. Byron）之于英国，海涅（H. Heine）、尼采之于德国……就是马克思（K. Marx），不也是不遗余力地攻击德国，而被德国驱逐出境到伦敦避难吗？马克思主义终于被西欧所驱逐，而进入了俄罗斯、亚洲…… 耶稣施行用神力战胜自然的奇迹，落实到地上，就是科学技术的发达。基督教的神是外在于人的，而一旦神等同于真理（耶稣有时说“我就是真理”，有时说神即真理）的时候，追求与神的沟通与向外追求真理就统一起来了。因此，科学技术的发达需要对超自然力的浓厚兴趣，需要丰富的想象力，需要向外开拓的精神，需要坚执的信仰……这些文化倾向在基督教是都具备的。所以，圣奥古斯丁对于时间苦思而不解的时候，就祈祷上帝开导他；伏尔泰（Voltaire）说传教士不过告诉孩子们有上帝存在，牛顿（I. Newton）则向他们证明了宇宙是上帝智慧的杰作。于是，基督教虚构了一个庞大的宇宙框架，向外超越的精神和坚执的信仰鼓励人们去探求这个框架，而一旦证实或证伪了这一框架，科学已是很发达了。而孔子根本不去虚构什么宇宙框架，也不让人向外探索；而是让人反身向内，安于家庭享受天伦之乐，所以也不会有发达的科学技术产生。“反者道之动”：孔子的“科学态度”孕育不出科学的果实，耶稣的“非科学态度”却导致了西方科学的发达。但是，科学要充分发展又必须打碎基督教的宇宙框架，再一次杀死耶稣，于是虔诚的基督徒就来摧残科学家，然而科学家若无坚执的信仰与为真理殉道的精神而是“独善其神”，就不会有人冒死发表真知灼见……事实上，在科学技术发达的现代世界，耶稣用神力施行的奇迹中许多已不复是奇迹，而是变成了现实。 值得注意的是，孔子在中国人的心目中始终都是一位历史人物，是一个学派的最大的教师。因此，除了汉代一个短短的时期孔子被神化过之外，孔子在中国还不如老子更富有神性——老子曾被封为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，在道士的心目中老子是神通广大的“太上老君”、“道德天尊”；而孔子至多被封为“大成至圣先师文宣王”，在孔教徒的心目中也不过是历史上曾有的一位圣人。因此，作为“万世师表”的孔子，主要是以其教诫对后世发生影响的。而在基督徒看来，耶稣不仅是道成肉身曾为救赎人类的罪恶而受难流血的救世主，而且是现在还活着（复活）的上主，世界的末日还要降临的审判者。因此，作为钉在十字架上为人类赎罪的基督，主要是以其死和复活而不是以其教诫对后世发生影响的。保罗就说：“基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。”[43]
第二节 孔子与耶稣之教诫比较
一. 道德动机与实用效果论之比较
从某种意义上说，孔子与耶稣都是“道德动机论”者。在孔子看来，“义”是应该做的事，是应该“知其不可而为之”的道德律令。如果出于不道德的私利动机，纵使歪打正着地做了应该做的事，那么也是为“利”的“不义”之行。所以子夏问孝，孔子说“色难。”[44] 而宰我对孔子说，“三年之丧”太久，一年也就可以了，孔子说：“今女安，则为之!”[45] 孔子固然说宰我“不仁”，但是，以宰我的守一年即可的动机，纵使守三年，也还是“不仁”。孔子本人就曾被隐者讥为“知其不可而为之”，[46]正如子路为孔子辩解的：“君子之仕，行其义也。道之不行，已知之矣。”[47] 因此，在道德良心与实际结果之间，在良知良能与外在规范之间，孔子是重前者而轻后者的。正是这一点，成为儒家与法家的分界线：法家不管人的良知和仁义道德那一套，一味地强调外在规范，注重实际结果。正如孔子的以仁释礼而呼吁人的道德良心，耶稣呼吁的更高法则也是人的良知。律法上说：“不可奸淫”；耶稣却说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”[48] 耶稣让人在暗处行善，而不要被人看见。因此，耶稣虽然肯定了律法，甚至说“律法的一点一画也不能废去”，但是，耶稣认为仅靠律法是不够的，因为律法之外还有一条更高的法则，即人的道德良知。于是，耶稣也要“以仁释礼”，鼓励他的信徒对律法内容予以新的解释。有一个安息日，耶稣进了一个会堂，那里有一个人枯干了一只手。按律法，安息日是不可以治病的，人们也以此刁难耶稣。耶稣说：“你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把它抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”[49]因此，凯德伯瑞(H．J．Cadblury)说：“耶稣的话语能在我们的良知中找到其终极的认可和道德的约束。”[50] 正是这一点，使耶稣与墨守律法的那种法利赛人区别开来。 孔子和耶稣对道德动机的重视，使他们非常看重思想的力量。孔子说：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有?”[51] 耶稣说：“我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说：‘你从这边挪到那边。’它也必挪去；并且你们没有一件不能作的事了。”[52] 孔子对思想力量的看重，对后儒产生了巨大影响，以致使林毓生认为，儒家形成了“借思想文化以解决问题”的“思想模式”：“当中国人面临着某种道德和政治问题时，他们便倾向于强调基本思想的力量和思想领先的地位”；当中国人看问题的时候，他们便“把心的智能所获得的基本思想的力量和领先地位看成是最后的或极终的分析点。”[53] 而耶稣对思想力量的看重，使得卡本特说：“‘支配一个人的行为的精神远比仅仅顺从某些规则而采取的行为更为重要’的观念，以及‘在人事中内心的思想远比外在的行为更为重要’的信念，在现代西欧思想中都占据中心位置，而这些思想当然有可能（起码是部分地）追溯到耶稣的影响。”[54] 但是，孔子既然没有一个超世间的神，那么，所谓“道德动机”、“借思想文化解决问题”等等，必定要落实到地上，为兴国利民的实用目的服务。从这个意义上说，孔子又是动机与效果、心智与功用的合一论者。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”[55] 这就使得艺术的功利目的完全压倒了其审美意义，读诗就似乎是只为了政事外交。孔子对管仲的非议和赞美，是其沾沾于实用目的的显证。“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。……管氏而知礼，孰不知礼?’”[56] 但是，当子路说“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”——“未仁乎?”孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子贡非议管仲时又为管仲辩解：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。” [57]对于管仲这么一个小器、不知节俭、无礼、无特操、霸气十足的人，按照孔子的仁德理想，本应是大加讨伐的，而孔教徒子路、子贡也确是按照孔子“攻乎异端，斯害也已”[58] 的教示，来非议管仲的；可是，孔子为什么来了一个180度的大转弯，与其信徒大唱反调，而把儒门至高的道德“仁”送给管仲了呢？就因为管仲给国家和人民带来了实际利益。在这里，似乎又是为了利益不择手段，与“有奶便是娘”的法家统一起来了。事实上，孔子注重的道德、思想，与耶稣注重的“灵”不同，而是“心”，无论后儒所谓“侧隐之心，仁之端也”，还是“仁者，天心也”，都不脱离肉欲的心。与基督教厌弃包括肉欲的心在内的肉体而崇尚灵魂不同，中国的心本身就是灵与肉、理性与感性合一的混沌体。因此，过分夸大孔子的动机论，就无法解释孔子的效果论；过分夸大孔子借思想文化解决问题，就无法解释孔子对功能、实用的置重。 与孔子相比，耶稣总爱定极端。从上引“一念之动即为恶”等等就可以看出耶稣的极端性。因为耶稣有一个外在于人的天父耶和华，所以他对动机和精神力量的注重就不需要落实到地上，塞入人的心中。耶稣让人暗中行善施舍祷告的时候，也向人们说，无所不能的神会知道你暗中的善行。于是，人们就可以专注于心灵的纯洁、灵魂的超升、脱离实践的形而上学的求索……但是，有神就有魔。魔鬼是肉欲的、感性的、邪恶的象征物，时时侵扰人，使没有坚强意志的人会沦为魔鬼的门徒而难以成圣。基督教的神与魔的分裂，就意味着在人身上灵与肉、理性与感性的分裂，从而就产生了“浮士德（Faust）型”激烈对立冲突的人。随着西方人神性渐消而魔性增多，就发生了从天上到地上、从灵到肉、从理性哲学到非理性哲学、从形而上学的探索到注重实践的文化转折。我们往往以中国古代实用技术比西方中古的发达而自喜，却没有看到，正是由于形而上学和理论科学的发达，才会结出西方近现代实用技术的金秋硕果。当西方人执着于实用功利的时候，就会比中国的“外王”或者说孔子推崇的管仲更极端，以至于连陈独秀、李大钊等人都以为西方人看重物质功利，而中国人看重道义精神。因此，孔子精神重“合”，基督精神重“分。” 二. 仁与博爱：孔教与基督教的伦理道德观比较 孔子的“仁”与基督的“博爱”，占据着中西伦理的中心位置。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”[59] 怎样“爱人”呢？子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[60] 这是实行仁的积极肯定的一面，即“忠”。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[61] 这是实行仁的消极的否定的一面。“忠恕之道”是孔子之道的核心部分。孔子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子说；“夫子之道，忠恕而已矣。”[62] 一个撒都该人律法师问耶稣：“夫子，律法上的诫命，那一条是最大的呢？”耶稣对他说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”[63] 耶稣又说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理。”[64]由此可见，孔子的“仁”与耶稣的博爱确有相似之处。 较之孔子，耶稣总爱走极端，总是大爱与大恨连在一起。为什么呢？孔子的背后没有一个全知全能的神，所以就不能提倡施舍而不求报偿、挨打而不还手的大爱，自然也就无法潜藏着一种大恨，即把恶人丢在地狱的永火中去受煎熬。于是，“以德报德，以直报怨”就成为“忠恕之道”的一部分。而且报怨的时候也不一定“直”，而应讲究策略，不能叫自己吃亏，这就是“小不忍则乱大谋”，[65]“大丈夫能屈能伸”，“君子报仇，十年不晚”，“留得青山在，不怕没柴烧”……这种“曲”的文化精神在老子哲学中得到了充分的体现。于是，中国“以天下为己任”的“士”在碰壁之时可以“隐居以求其志”，[66]而被中国文化同化了的标榜“不杀生”的和尚若有“露一手”的时机，也可以出来参加战争以“匡正天下”。耶稣的背后有一个万能的上帝，所以他提倡挨打而不还手而且转过脸来让人家再打，就是告诉人们，不善的手段达不到善的目的，让恶人做恶去吧，到末日审判的时候，善人会进天堂永远享福，恶人会下地狱永远受苦。所以面对各种各样的迫害，耶稣一点也不畏惧；众人厌恶他的教训，他也要宣讲，直到被人抓起来钉十字架。抓耶稣的时候，耶稣的门徒砍掉了一个敌人的耳朵，耶稣却束手就擒，并给那人治好了耳朵。因此，孔子精神重“曲”，基督精神重“直”。[67] 孔子的“仁”与耶稣的博爱的重大不同，还表现在孔子的“仁”总是与“礼”和在一起。什么是“礼”？即在人群中分出高低贵贱等级来，“君君，臣臣，父父，子子。” [68]不过，孔子对于等级贵贱的分别，与希腊罗马奴隶主建立在武力征服基础上的对奴隶的统治不同，而是建立在“人情味”与“合情主义”的基础上。在孔子看来，父母给孩子以生命，并且费尽心血把孩子拉扯大，孩子就应该对父母报之以孝。于是，父母与孩子天生就不能平等，而是父在上，子在下。大而言之，君主就像天下人的父亲，臣民就像君主的儿子，于是，父慈子孝就扩大为君仁臣忠，天下就是一个以天子（君父）皇后（天下国母）为首的大家庭。在这里，家与国具有同构关系，所以《大学》说“君子不出家而成教于国”。因此，孔教就是“家教”，而这种“家教”又是以“孝”为本的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[69] 但是，一味地提倡别异的“礼”也不符合“仁”，因为“礼之用，和为贵”。也就是说，分出“君君，臣臣，父父，子子”的等级来之后，就更应置重君臣、父子之间的和合。所以，中国的专制主义，除了非儒的秦代等例外，一般是脉脉温情的家长式的，即与武力专制主义相区别的“亲情专制主义”。这也是孔子理想的礼乐之国，——一个和乐盈盈的大家庭。为了这个和乐盈盈的大家庭的和谐稳定，孔子不惜以合情主义排斥合理主义：“父为子隐，子为父隐，——直在其中矣。”[70] 在孔子看来，礼乐兴，上下和，“仁”在其中矣。所以孔子又说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”[71] 尽管“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，[72]但是，孔子建立在素朴的伦理情感基础上的礼教毕竟还需要“天道”的依据。孔子名下的《易传》就给礼教以“天命”的依据。[73]你看，自然万物就不是平等的，天在上，地在下；太阳出，月亮隐。天、日等属阳，地、月等属阴。于是，“乾道（阳）成男，坤道（阴）成女”，[74]阴阳合就有了人伦之始：夫妇。夫妇合就有了父子，有了父子就有了君臣。[75]根据“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能”[76] 的原理，天在上“油然作云，沛然下雨”，是主动的施与者；而地在下静静地接受“雨露滋润”，是被动的接受者。天地和合，就出现了“雨露滋润禾苗壮”的生机。同理，男在上主动施与，“云雨一番”，女在下静静地接受，男女和合，就会生养人的生命。君在上主动施与，“皇恩浩荡”；臣民在下被动接受，“沐浴皇恩”，君臣和合，社会有机体就会正常运转……因此，作为女、子、臣下，你就不应该感叹自己地位低下，社会不平等，因为这是天地自然之道，难道你能“犯上作乱”而令“天道”失常吗？只有安分守已谋求和合，才会和谐稳定而生生不息。如果说“天地之大德曰生”，[77]那么，和合就是天地之大德，人伦之大德，也就是“仁”。[78]因此，从孔子伦理中，很难附会出人格平等的观念。 耶稣的博爱与孔子的“仁”不同，而与墨子的“兼爱”有相类之处。墨子曾被孟子批评为“无父”的“禽兽”，[79]此话对于墨子尚有点冤枉，而对于耶稣却一点也不冤枉。因为比起墨子的纵向伦理来，耶稣伦理的显著特色就是其横向性。耶稣固然让人“尽心、尽性、尽意爱主你的神”，但是，除神之外，其他一切人都是平等的，其“爱人如己”的诫命就是要毫无差等地博爱众生，从而与孔子的“爱有差等”形成重大的差别。如果说基督教也有一个大家庭的话，那么，除了家长耶和华和耶稣（圣父、圣子、圣灵三位一体）之外，其他一切人都是平等的。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父。”[80]有一次，耶稣在宣教时，有人说他的母亲和弟兄要和他说话，耶稣却说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”就伸手指着门徒说：“看哪！我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”[81] 从耶稣的教训中，可以看到人格平等的观念。 耶稣虽然肯定了律法中要孝敬父母的诫命，但是，与孔子的“仁”强调亲情父子之爱恰好相反，耶稣为了人们能够专心爱上帝，就不惜疏离亲情父子之爱。换句话说，人只有脱离了亲情的暖房彻底孤独了，才会眷恋上帝。耶稣说：“你们以为我来，是叫地上太平吗？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。从今以后，一家五个人将要分争：三个人和两个人相争，两个人和三个人相争；父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和母亲相争；婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争。”[82]耶稣甚至说，“人的仇敌就是自己家里的人”，[83]“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们；并且你们要为我的名，被众人恨恶；惟有忍耐到底的必然得救。”[84] 因此，与孔子注重人际的和合不同，耶稣注重人际的分化。 孔子的“仁”是“二人”，即一个人独自无以为“仁”。所以，尽管孔子说“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，然而，人要成“仁”’就必须把自己修成有用的栋梁（“修身”），以便纳入整体族类的大厦中（齐家治国平天下”）。希腊人也重族类，但比起孔教来，希腊文化还是客观向外的文化，是偏重个体的文化。所以，希腊人就开始追求使个体生命永恒不朽的东西，即外在于人的“数”（毕达哥拉斯）、“理念”（柏拉图）、“形式”（亚里斯多德）。而这正是这种外在于人的“理念”或“神”，与基督教外在于人的上帝统一起来了。但是，基督教的“神”更是个体人的神，“上帝乃是被当作个体的类之概念，是类之概念或本质”，“这个本质”，一方面是类的“普遍本质”，是“一切完善性之总和”；一方面“同时又是个体型的、个别的存在者。”换句话说，上帝能够使人“直观到类跟个体性的直接统一，直观到普遍的本质跟个别的本质的直接统一。” [85]因此，尽管费尔巴哈（L. A. Feuerbach ）认为西方古代文化与基督教文化的重大差别在于古人重类，基督教只着眼于个体；但是，西方古代文化若与孔教的大家庭相比，也还是偏重个体，而不像孔教那样，不去向外超越而反身人际，安于家国族类。孔教的那个和乐盈盈的大家庭，就是一株大树，作为枝叶的个体在大树上则活，离开大树即死，而所谓“仁”，就是给大树浇水施肥；孔教的“生生不息”，就是一条生命的长河，个体的人作为一滴水，一个浪花，离开河水就要枯干，汇入河流中就会不朽，而所谓“仁”，就是继往开来，从而使族类乃至文化命脉的长河奔流不息……因此，孔教高度重视族类而忽视个体；“与此相反，基督教却撇开类不管，只着眼于个体”。[86]因此，正是基督教文化，才孕育了近现代西方在人格平等基础上的个性解放和个性自由。
三. “性本善”与人性的原罪所导致的文化差异 子曰：“性相近也，习相远也。”[87]那么相近的人性是什么呢？孔子却秘而不宣，而且他也“罕言性与天道”。从孔子认为“未见好仁者，恶不仁者”、[88] “未见好德如好色者” [89]等言论看，孔子是在说人“性本恶”；但是，从“为仁由己”不假外求以及让人安于现状等言论看，孔子是在说“性本善”。荀子发展了孔子“性本恶”的一面，即以礼教规范来控制人们“恶仁好不仁”的罪恶天性；但是，像荀子那样过于注重礼法规范，强调人性之恶，就会使儒家变成法家。这里的逻辑是，既然人性是恶的，那么，除了用礼法来加以约束之外，一点别的办法也没有。所以，荀子的学生韩非成为著名的法家代表，就决非偶然。从孟子到宋明理学，正统的儒家标举“人之初性本善”的大旗，才是中国文化的主流。 耶稣责备文士和法利赛人时曾说他来“是召罪人”，他还反问道：你们哪一个敢说自己是无罪的？后世基督徒把“罪”的学说发展得非常圆备，若没有“罪”的学说，“基督救世人”也就没有什么意义了。基督教认为，亚当（Adam）夏娃（Eve）偷吃禁果犯了“原罪”，就被定罪而失去了乐园，堕落到罪恶的现世上来，并且由罪又生出死来。既然“罪”是“原罪”，只要是父母所生的，就把罪孽遗传下来，使人永远被神抛弃而不得永生。耶稣基督既是处女感悟圣灵所生，身上就没有遗传下来的“原罪”，也没有自有的罪，但是，他却要替罪恶的人类赎罪，以肉身被钉在十字架上向上帝献祭，来达成人与神之间的和解。于是，人必须虔诚地悔罪，才能在基督再度降世审判的世界末日（即罪恶现世的终结）时得救、永生。保罗说：“罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”[90] 孔教的“性本善”与基督教人性的原罪，对中西文化造成了怎样的影响呢？基督教的人性原罪之说，虽不像中国的法家那样，因人性之恶而只诉诸刑法，而是诉诸人的良知，让人不断地忏悔；但是，西方社会法律的愈趋完善，与基督教的原罪之说就不无关系。因为既然人性是罪恶的，那么仅凭个人的忏悔是不行的，还需要有能体现神意的法律，来约束人的罪恶。但是，儒家既以“性本善”为教，就只需人“尽心”、“知性”就行了。法的强化就意味着不相信人心中的善性。所以，在传统中国，法的观念一直很薄弱，而是像梁漱滨所说的，“以礼俗代法律”，以家庭组织社会。固然，中国也有“刑法”，但中国的所谓“国法”基本上是“家法”的延伸，故官僚教训子民也要像父亲教训儿子那样打屁股。 正因为基督教的原罪之说让人忏悔、不断地忏悔，以等待世界末日的审判，所以就造就了西方人动态的心灵，惊醒的文化精神。一方面，基督教将人置于神与魔、灵与肉的冲突的旋涡中；另一方面，人必须超越这有限相对的现世，而向来世的天国驰奔，所以人又不可能安于现状。更令人不安的是，末日的审判不知什么时候就会进行。所以耶稣反复强调应该惊醒：“你们要警醒，因为你们不知道家主什么时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨；恐怕他忽然来到，看见你们睡着了。我对你们所说的话，也是对众人说：要警醒。”[91] 与此相反，孔教的“性本善”则让人“反身而诚”，安于现状，安分守己，以此而塑造了中国人静态的心灵，安睡的文化精神。孔子说“仁者静，”[92]以“静”为美德，让人呆在家里享受天伦之乐，不要动乱不安。既然人性本善，那么固守本有的善性就行了，这就是“知足者常乐”。如果还有什么不足的话，那就是向后倒退：既然人性本善，那么越向后倒退，就越接近“善”。[93]而以人类始祖犯了“原罪”的基督教文化，就不可能向后倒退，对于祖宗也不可能有什么好感；而孔教的“性本善”则导致了祖宗崇拜。因此，基督教人性的原罪导致了向前超越的文化意向，孔教的“性本善”则让人安于现状或向后倒退。如果说基督教文化是“罪感文化”，那么，孔教文化则是“善感文化”。 人们说中国文化是“耻感文化”或者“乐感文化”，固然也不错；但却不能与“罪感文化”构成一种对应。因为“耻感”、“乐感”都是从“善感”中派生出来的：“耻感”是出于人性之善的“羞恶之心”，但却包容不了人的善性中的“恻隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”等；“乐感”是人性之善的结果，即安于现状，知足常乐。“耻感”着眼于“善感”的原因，“乐感”着眼于“善感”的结果；“耻感”着眼于与西方文化的认同，“乐感”则着眼于与西方文化的别异。但二者的共同之处，就在于用中国文化的部分与西方文化的整体相比。事实上，“乐感文化”的对应物是“悲感文化”。中国缺乏悲剧意识和悲剧观念，[94]原因就在于，既然人性本善，那么，只要人能安分守己、知足常乐就行了；若是不安分守已而造成了“悲剧”，就怪你不能固守本有的善性，也就不值得悲哀了。而且，在“天道远、人道近”即凡事都可以有人力的干预面前，所谓命定的悲剧就无地可容。因此，即使是历史上的悲剧，中国人也要加以干预，使其结尾“团圆”。 孔教那种安于内而不假外求的特点，使之不可能对外在世界有真正的认知兴趣；而其“性本善”的人性论，又使之对人性的幽微之处缺乏深刻的探究。比较而言，韩非的性恶论对人生真面目的揭示，就比“性本善”的儒家来得深刻。而基督教外在于人的上帝，使得西方人有一种向外认知的文化态度；其“原罪”之说，又使西方人对人性的幽微之处进行深入的探究，这导致了陀思妥耶夫斯基（F. M. Dostoevsky）式的人性探究的惊人深度。而且从广义的文化背景看，就是弗洛伊德（S. Freud）的深层心理学——精神分析学说，也是基督教文化的结果。弗洛伊德把人性的根柢看作充满原始情欲暴力的本我（id），就正是基督教人性的“原罪”之说一种变形的现代翻版。因此，孔教是一种使生命安乐的文化，基督教则是一种认知型的文化。 四. 人学思想之比较
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[95]耶稣说：“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。”[96]就置重人这点上，孔子与耶稣是非常相似的。人们常常认为，孔学是人的哲学，是注重主体内省和人格完善的哲学的人学，并且进而认为孔教的人学与基督教的神学，孔教的人本主义与基督教的神本主义，形成了鲜明的对立。这种比较固然是不错的，然而，假如人们详加考究，就会知道事情并非如此简单。 孔子虽然置重人而远鬼神乃至“不语怪力乱神”，正统的儒生也不大相信有什么鬼神，但孔子又“敬鬼神”、“祭神如神在”。因此，中国尽管没有一个至高无二的上帝，但是层出不穷的“怪力乱神”又爬满了中国的史册，在中国的民间滋长。孔子固然很少谈及“性与天道”，但是，孔教的道德价值正是由“天”赋予的：“道之大原出于天”，孔子也让人“知天命”、“畏天命”。于是，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，[97]于是，“死生有命，富贵在天”[98]……特别是主宰意义的天与自然意义的天混在一起，就使人的地位甚至处于自然之下而要“敬天礼地”。而在基督教中，人虽然在神之下，神是人的创造者和牧人，人应该绝对听命于神；但是，除了上帝之外，宇宙中就要数人伟大了，人是“宇宙的精华，万物的灵长”，因为神是按照自己的形象造人的。 当然，孔子对“鬼神”取存而不论的态度，对“天道”取点到为止的态度，孔子所注重的还是现世的人伦道德。但是，由于孔子过于注重伦理整体，使之所建构的和乐盈盈的大家庭又有淹没个体的倾向。个体不过是一滴水，在奔流不息的族类延续的生命长河中，又算得了什么？因此，孔教虽然是偏于主体性的文化，以此而形成了中国的表现美学和抒情诗传统，但是，中国文化所偏重的主体性是群体主体性，所以，中国美学礼乐合一，强调的是群体性的表现。而基督教虽然置重神，极力夸张神的无所不有、无所不能的荣耀；但是，基督教所注重的人，却非群体的人，而是个体的人。基督教注重神的原因，就在于能够使个体的人直接与神沟通而自成一个类，也就是成为耶稣基督的“肉中肉”而获得情感的满足和生命的不朽，而无须像孔教那样，把个体纳入伦理整体之中，从族类的绵延中获得生命的不朽。 如果从生态批评的角度看，孔教乃至整个中国文化具有丰富的生态文化资源，而基督教就其本原而言则是开创了破坏生态自然的先河。神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”[99]因此，在人与神、人与自然二分的基督教中，人的位置是低于神，却高于自然，并且要管理与支配自然。基督教为了抬高人的位置，甚至认为人与自然没有共通之处。费尔巴哈说：“跟属人的灵魂相比，太阳、月亮和地球算得了什么呢？世界正在消逝，唯独人是永恒的。基督教使人跟自然毫无共通之处，因而陷入鹤立鸡群式的极端，反对把人跟动物作任何细小的比较，认为这样的比较是对人的尊严的亵渎。”[100]与基督教相反，孔教将人伦建立在天地自然的怀抱之中，强调天人合一以及人与自然的和谐。而老庄道家进一步强调自然的至高无上，以为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因此，现代生态批评的反人类中心主义可以到孔教尤其是道家那里，找到丰富的理论资源。
结语 孔教与基督教的现代价值 “上帝死了！”把西方人抛在了自由选择的大漠上。如果上帝真的像尼采所说的那样无声无息地死去了，那么，这种价值荒原上的自由的确令人难以承受，正如陀思妥耶夫斯基笔下的人物所感受到的那样，而现代的无神论存在主义也确实描绘出上帝缺场之后西方人的焦虑、孤独和荒诞。西方人在上帝的神话被科学与残酷的战争摧毁之后，似乎面临着的有这么几种选择：1．像尼采及其信徒那样，充分强化个体主体性，甚至以“超人”去代替耶稣。2．以“科学主义”态度来研究人，以为人与其它动物并无多大差别，甚至以为人还不如其它动物，于是而有价值危机、肉欲横流。3．感受到自由选择的冷酷，就“逃避自由”，以现世的独裁者代替耶稣给自己做主心骨，而自己也就成了现世独裁者的“选民”，于是而有希特勒（A. Hitler）……后二种选择显然是非文化的。也许，只有在充分强化个体主体性的基础上，最终通向马克思所设想的人与人自由结盟而组成的联合体，在这个联合体中个人能在创造性的审美活动中得到全面发展，才是文化发展的正道。也许，在现代激烈的自由竞争使个人愈加孤独的时候，尤其需要一个上帝，就像艾略特（T. S. Eliot）所说的，如果没有基督教，那么西方人需要在等青草长高了，羊吃了青草长出羊毛来，再采摘羊毛做一件文明的衣裳，可是那样一来需要经过几个野蛮的世纪，所以就不如回归基督教。 与此相似，中国的“五四”新文化运动喊出了“打倒孔家店”的口号，以个体主体性冲击中国传统的群体主体性，而向往西方的科学、民主、自由、个性解放……于是，“中国文化本位论”、“中体西用”、“全盘西化”、“批判继承”、“西体中用”等等，就成为在中西文化、传统与现代化的冲突之中的几种主要的文化选择。中国人所面临的文化难题是，过于强调集体主义的整体，就会与中国传统的群体主体性吻合而满足现状；而过于强调个性主义的分离，就不“符合中国国情”而难以使社会有机体正常运转……因此，我们的文化选择是，对以孔教为主的传统文化进行“扩充与改造”——以中国文化的世俗精神与整体系统精神，将基督教文化孕育出的科学技术等精确的文化精神以及自由民主与个性解放等注重人道的文化成果，逐渐地吸收过来，以中国文化为主体融合西方文化的精髓。这并不会使中国文化变成基督教文化，因为中国稍有理智的人决不会去信仰一个在西方都已经死掉的上帝，更不会去相信什么耶稣死而复生的神话。 因此，科学、民主、自由平等、个性解放，虽然都是由基督教孕育出来的，但是，基督教孕育出来的这些“魔鬼”，反过来又与基督教作对：在现代科学面前，上帝创世造人以及耶稣复活等等，就都成了一堆不科学的神话；而上帝不死，个体主体性就得不到高扬……因此，基督教孕育出现代化，而现代化又摧毁了基督教的根基。与此截然相反，如果说耶稣在现代的再度死亡，正在于复活是一个不科学的神话；那么，孔子作为早已死去的历史人物，在现代反而难于死亡。孔教虽然孕育不出科学、民主、自由平等、个性解放，但是，从总的文化倾向上看，孔子那种“忠实于大地”（尼采语）的务实精神和实践品格，却与现代精神吻合而并不矛盾。孔子“不语怪力乱神”，《论语》中没有神话。如果说世俗化是现代化的一个重要内容，那么，孔子的教化本来就是世俗化的。孔教伦理教化的主要内容也不能被科学证伪，换句话说，孔教虽然孕育不出现代化，但是，现代化也难于摧毁孔教。从这个意义上说，对中国当下的文化选择，争论要不要“全盘西化”，要不要“复古”是没有意义的。中国必须向西方文化敞开大门，这是经过从鸦片战争到五四新文化运动已经证明了的，但是，即使中国人尽力吸取西方文化，也仍然不会失去其主体性，因为在中国，现世务实的理性传统会使中国人毫不犹豫将耶稣的死而复生当成儿时不真实的童话。而对于西方文化来说，上帝与耶稣的存在却非常重要，否则他们的生活就会变得毫无生趣，就只能在毫无价值的荒原上等待戈多。所以在伏尔泰、尼采死后的几百年里，西方人明知道耶稣死而复活是虚妄的，也只得去信从，这就预示着西方文化的没落。而中国文化素以保存文化而著称，对于在印度已经失传的佛教的保存就是例证。那么，当西方文化真正没落之时，也许保存了西方文化精华的，正是没有上帝也能够凛然正气地活下去的中国人。
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[1]《论语•为政》。
[2]《论语•卫灵公》。
[3]《论语•述而》。
[4]《论语•雍也》。
[5]《论语•阳贷》。
[6]《论语•里仁》。
[7]《论语•卫灵公》。
[8]《论语•公冶长》。
[9]《论语•公冶长》。
[10]《论语•子张》。
[11] 《马可福音》第1章第10—11节，引自《圣经•新约全书》，下皆同。
[12] 《马太福音》第24章第35节。
[13] 《马太福音》第24章第30节。
[14] 《马太福音》第13章第55节。
[15] 《马可福音》第6章第8节。
[16] 《马太福音》第19章第23节。
[17] 《路加福音》第4章第18节。
[18] 卡本特《耶稣》第193页，工人出版社1987年，下同。
[19] 《马太福音》第26章第26—28节。
[20] 《罗马书》第5章第7—10节。
[21] 《马可福音》第8章第21节。
[22] 罗伯逊（Archibald Robertson）《基督教的起源》第116页，三联书店1987年。
[23] 《马太福音》第5章第17—18节。
[24] 《马可福章》第1章第1—8节。
[25] 《罗马书》第10章第4节。
[26] 《论语•述而》。
[27] 《论语•八佾》。
[28] 《论语•八佾》。
[29] 《马太福音》第12章第7节。
[30] 《墨子•公孟》。
[31] 《马太福音》第19章第7—8节。
[32] 《马太福音》第14章第19—21节。
[33] 《马太福音》第14章第22—33节。
[34] 《路加福音》第4章第28—29节。
[35] 《路加福音》第4章第24节。
[36] 《马太福音》第23章第37节。
[37] 《马太福音》第5章第39—44节。
[38] 《马太福音》第10章第34节。
[39] 《路加福音》第14章第26节。
[40] 《路加福音》第20章第25节。
[41] 《约翰福音》第18章第36节。
[42] 罗素《西方哲学史》上册第417页，商务印书馆1982年。
[43] 《哥林多前书》第15章第14—17节。
[44] 《论语•为政》。
[45] 《论语•阳贷》。
[46] 《论语•宪问》。
[47] 《论语•微子》。
[48] 《马太福音》第5章第28节。
[49] 卡本特《耶稣》第114，115页。
[50] 《马太福音》第12章第9—12节。
[51] 《论语•子罕》。
[52] 《马太福音》第17章第20节。
[53] 林毓生《中国意识的危机》第72—75页，贵州人民出版社1986年。
[54] 卡本特《耶稣》第118页。
[55] 《论语•子路》。
[56] 《论语•八佾》。
[57] 《论语•宪问》。
[58] 《论语•为政》。
[59] 《论语•雍也》。
[60] 《论语•颜渊》。
[61] 《论语•卫灵公》。
[62] 《论语•里仁》。
[63] 《马太福音》第22章第34—40节。
[64] 《马太福音》第7章第12节。
[65] 《论语•卫灵公》。
[66] 《论语•季氏》。
[67] 准确一点说，墨子重直（类耶稣），老子重曲，孔子是曲与直的中道。而且孔教的宇宙观也是循环的、曲的，基督教的宇宙观是直线的。
[68] 《论语•颜渊》。
[69] 《论语•学而》。
[70] 《论语•子路》。
[71] 《论语•颜渊》。
[72] 《论语•公冶长》。
[73] 从汉代到近代，《易传》是借孔子之名发生影响的，正如福音节不是耶稣所作，却是借耶稣的名发生影响的，故文化史研究不能忽视这点。
[74] 《易•系辞上传》。
[75] 《易•序卦》。
[76] 《易•系辞上传》。
[77] 《易•系辞下传》。
[78] 详见拙著《生命之树与知识之树》第2章，河北人民出版社1989年，下同。
[79] 《孟子•滕文公下》。
[80] 《马太福音》第23章第9节。
[81] 《马太福音》第12章第46-50节。
[82] 《路加福音》第12章第51-53节
[83] 《马太福音》第10章第36节。
[84] 《马太福音》第10章第21-22节，但此话在马可、路加的福音中出现，不是作为耶稣德教训，而是末日到来的动乱之象。
[85] 费尔巴哈《基督教的本质》第17章，荣震华译，商务印书馆1984年，下同。
[86] 费尔巴哈《基督教的本质》第17章。
[87] 《论语•阳货》。
[88] 《论语•里仁》。
[89] 《论语•卫灵公》。
[90] 《罗马书》第3章第23-25节，第5章第18节，第6章第23节。
[91] 《马可福音》第13章第35-37节。
[92] 《论语•雍也》
[93] 荀子的“性本恶”终于导致了韩非的“法后王”，道家以人的自然本性为善，就向往原始的混沌，儒家的“性本善”虽有向后看的意向，但儒家走向中庸之道的路，以维护现状为根本。过于强调“人性善”的理学就与道家有似。
[94] 中国缺乏悲情还有“中和”等方面的原因，详见拙著《生命之树与知识之树》第12章。
[95] 《论语•卫公灵》。
[96] 《马可福音》第2章第27节。
[97] 《中庸》。
[98] 《论语•颜渊》。
[99] 《旧约全书•创世记》第1章第26节。
[100] 费尔巴哈《基督教的本质》第17章。
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